Logos Negro

“Honra. Pátria. Amor. David Becker estava

 prestes a morrer por estes três motivos.”

(Dan BROWN, Fortaleza Digital, 2008:250)

 

Li nestes dia um livro interessante de Barbara Cannelli, intitulado Un pensiero africano. Filosofi africani del Novecento a confronto con l’Occidente 1934-1982[1], com o prefacio de M. Marazziti, é um livro que indica e faz reviver. Alude sobre o nascimento do pensamento africano, as questões sempre abertas acerca das origens, a identidade e o método da filosofia. O livro tem o limite de indagar o pensamento filosófico da África negra de língua francesa. Fica de fora a filosofia política e a etno-filosofia. Historicamente segundo a autora o nascimento do pensamento africano na área francófona que se desenvolve na 1ª Guerra mundial. Até aquela data o partido francês da exploração colonial tinha encontrado um largo apoio trasversal da direita a esquerda. No 1910 o coronel Charles Margin pública La forza nera[2], que apoia a necessidade de recrutamento colonial porque os povos colonizados tem uma atitude de obediência. A Grande Guerra teve uma larga utilização de soldados africanos sobretudo utilizados nas tropas de assaltos lançados contra o arame farpado e as metralhadoras inimigas, aptas as primeiras linhas. Os que negavam alistar-se eram reprimidos com o sangue. Temos também dizer que muitos recusaram com espírito patriótico, confiaram nas promessas recebidas de uma maior independência. No fim da guerra a divida de sangue não vem reembolsada, mas um ponto positivo resulta, que os povos indígenas conhecem a mãe-pátria e o acontecimento revela muito cedo “uma heterogénese de fins tanto surpreendente quanto pouco previsivel” (p.39).

O negro toma consciência africana e começa com um pretexto: ser reconhecido como ser humano, existe uma plena humanidade negra que deve ser reconhecida. Temos que ter presente que a tradição ocidental, também os seus expoentes mais iluminados, nega o Logos aos africanos. No ensaio Sul carattere nazionale, David Hume sustenta que “nenhuma produção do engenho é possivel entre Negros, nem artes, nem ciências”. Mesmo Kant julgará que entre os brancos e os negros a diferença de cor reflecte (fácil intuir em qual direcção) um grau diferente das faculdades mentais. Mas o verdadeiro compêndio do juízo europeu sobre o continente africano, que atira com um só tiro e irrevogavelmente à África o privilégio da História e da Razão, fica uma pedra angular do pensamento ocidental as “Lezioni sulla filosofia della storia hegelianas”. Aqui Hegel argumenta assim: “Na imensa energia do arbítrio sensível, que domina os negros, o momento moral não tem algum poder certo. (...) África não é um continente histórico, não tem algum movimento ou desenvolvimento para mostrar. Se alguma coisa, na sua parte setentrional, aconteceu, isso pertence ao mundo asiatico e europeu. (...) O Egipto será considerado em relação a trapaça do espírito humano de Oriente ao Ocidente, não pertence ao espirito africano” (p.135). E em relação ao carácter próprio da subjectividade africana ele continua “O Africano ainda não chegou a distinsão de si, como singulo, de sua universalidade essencial, falta nele totalmente a ciência de um ser absoluto, que seja outro e superior em relação ao eu (...) e quando si distingue da natureza, ele se encontra somente no primeiro estádio, é dominado pelas paixões, orgulho e pobreza: é um homem ainda em bruto.  O negro representa o homem natural em sua total barbarie e selvageria completa” (p.136).

Em relação ao primeiro acto da razão, as primeiras respostas são a etnofilosofia e a negritudine. A primeira não é um produto propriamente africano, mas tem o mérito inegável de ter aberto o debate. O franciscano belgico Placide Tempels, missionario em Congo (1933) denuncia a crueldade da colonização, estuda a cultura dos Baluba-Shankadi e nos anos 40 publica uma serie de escritos sobre a filosofia Bantu. Assim nasce a etnofilosofia, ou a reproposição filosófica do sistema de valores da tradição oral. Escreve Lidia Procesi, é “um património de sabedoria tradicional onde pode-se reconhecer e reconstruir uma estructura lógica, ontologica e metafísica implicita. Por este motivo merece o apelativo de filosofia, segundo o significado tipico de conhecimento dos objectos ultimos e primeiros do saber: Deus, o cosmo, a alma. Funda a praxis como sistema de valores e então sabedoria ética e técnica”. (p.328) Mas, além dos aspectos positivos, a etnofilosofia, permanecendo olhar externo, corre o risco de desviar a identidade africana utilizando categorias que não pertence a ela.

A segunda resposta ao acto da razão é constituída pelo novo pensamento autenticamente africano, que, paradoxalmente, nasce em França. “Uma nova consciência surge na Europa e começa um caminho de verso ao continente africano. Um nascimento mestiço, como é aquele de todas as grandes filosofias” (p.11). Em Paris, no 1934, dois jovens que vinham das colonias franceses, Aimé Césaire e Léopold Sédar Senghor, fundam a  revista "L’Étudiant Noir", e começa o acordar negro e abrem o caminho a chamada negritude. Fruto de uma necessidade as vezes raivosa de emancipação. O pensamento africano teve que rapidamente confrontar-se com o problema de identidade negra, para depois afastar-se favorecendo uma perspectiva mais aberta, multicultural, humanistica. Sartre, aliado sincero da causa negra, não resistiu a tentação de dar uma interpretação dialéctica desta parábola: uma identidade que se põe, em oposição a identidade branca que a nega, para depois superar a contraposição em uma síntese mais universal, autentica e pacificada (cfr. p. 17).    

O que caracteriza o pensamento de Senghor é a revindicação, contra a pretensa unicidade do Logos ocidental, de um Logos negro: “a sua razão não é de tipo discursivo; ela é de tipo sintético. Não é antagonista é simpatetica. É um outro modo de conhecimento. A razão negra não empobrece as coisas, não as modela entre esquemas rigidos, eliminando os aspectos originais, vitais, naturais; ela experimenta e contorna para colocar-se no coração vivente da realidade, do real. A razão europeia é analitica com fim de utilização, a razão negra è intuitiva com o fim de participação” (p.95). Na base deste Logos negro, a negritude apresenta-se como uma teoria unitária, uma concepção orgânica de tipo ético e metafísico, no qual Senghor distingue um caracter subjectivo e um objectivo.

O primeiro “representa o aspecto humanístico e militante, a praxis de libertacao, o projecto de rivendicazione da cultura negra”, pelo contrário “objectivamente a negritude è uma certa visão do mundo e uma certa maneira concreta de viver este mundo”. E, como dizem os alemães, «uma Weltanschauung, um Da-sein, mais precisamente um Neger-sein» ( p.111). A negritude tem sido criticada de ser uma teoria racial e efectivamente monstra tractos culturais de derivação biológica quase hipostatizada e sem tempo, a-temporal e ainda Senghor escrever: “O negro è o homem da natureza. O ambiente animal e vegetal, como se configura na Africa até hoje, o clima quente e húmido lhe conferiram uma grande sensibilidade. O negro tem os sentidos abertos a todos os contactos, até as mínimas sensações. Ele sente e experimenta antes de ver (...). É devido a sua potência emocional que ele toma conhecimento do objecto” (p. 112ss). Segundo Senghor, o Logos negro se encontra numa singular consonância com as mais recentes descobertas da fisica occidental, portanto com uma concepção da materia e da enérgia de tipo vitalístico. Com uma maior consciencia critica, a segunda geração de filósofos tomou distância das primeiras conquistas da negritude ou da etnofilosofia e, em particular, colocou luz os riscos ligados ao retorno a presunta originalidade e originariedade das raízes africanas. Tambem neste caso, de facto a tradição pode desenvolver a função que fizeram os nacionalismos ou os localismos ocidentais, oferecendo-se como uma grande variedade de motivações e instrumentos para o controle social e politico por parte das novas classes dirigentes pos-colonial.

A tradição, escreve Paulin Hountondji (um dos mais críticos da etnofilosofia), “ toma a forma de um nacionalismo cultural retrogado e continua a empobrecer a cultura nacional, a reduzir o pluralismo interno e a profundidade historica, com o fim de distrair a atenção das classes exploradas dos conflitos económicos e políticos reais que as opoem as classes dirigentes, baixo o falso pretexto de uma comum participação deles a “ cultura nacional” (p. 176). Valentin Yves Mudimbe, ao contrário reconhece na negritude o merito de ter reivindicado uma originalidade africana mas faz uma acusasaçao de ter caido nas categorias e no lexico occidentais dos quais queria tomar distancias.

Mais radical é a critica de Franz Fanon, filosófo e psiquitra. Na Pele Negra e Mascaras Brancas, o autor denuncia o perigo que uma rigida definiçao da identidade africana pode mudar-se em uma nova mascara, alem dissso construída a contra-imagem e a nao-semelhante daquela ocidental.

Contrario a toda consideração biológica: “minha pele negra não é depositária de específicos valores”, segundo ele os teoricos da negritude acabam para “celebrar de maneira mitológica a dimensão irracional da chamada cultura africana: a magia, o exotismo, o primitivismo erótico, a enfatização da copia dualidade Homem-Terra” ( p.118). Do outro lado, Fanon descreve e denuncia a alienação do eu negro e o conseguinte processo de branquificaçao, que inconscientemente o colonizado se submete para assimilar-se e mendigar um reconhecimento. “Quem é então o Negro? Para Fanon o Negro è aquele que quer ser branco” (p. 76) e “não existe uma identidade negra, fora do dado histórico por causa do qual ela è uma identidade oprimida e objecto de consideração racista” ( p.80). O filósofo chega a estas conclusões de acordo com o amigo Sartre, para o qual, analogamente, “não é o carácter hebraico a causar o anti-semitismo, mas, pelo contrário, é o anti-semitismo a criar o hebreu. O fenómeno primeiro é então o anti-semitismo, estructura social regressiva e a concepção do mundo pré-lógica” (p.80). Em toda a sua forma, também aquela colonial, o racismo leva aos mesmos trágicos resultados, entre os quais a alienação e a perca do si. Contrastando o anti-semitismo e toda forma de racismo, Fanon sai da vitimização localística negra e luta por um projecto universal de libertação do homem. A sua doutrina é descrita “no sentido marxiano essencialmente como praxis, como pratica libertária, desmistificante, que possui a capacidade e a vontade de desdobrar o dado factual da opressão” (p.116).

Cheick Anta Diop, egiptólogo, trabalhou de maneira sistemática para confutar o juízo hegeliano sobre uma África privada de história e razão. Os resultados desta pesquisa podem ser sintetizados em duas teses: a origem da espécie humana em África e da cultura no Egipto, “nenhum pensamento, nenhuma ideologia, são estranhas a África, terra do concebimento destes”. E a conclusa è que “la raison est nègre» (p. 133).

A segunda parte do livro abre-se com um capítulo dedicado a “disputa sobre os universais”. Trata-se da crítica a pretensão de conceber como “universais” valores, princípios e teorias que são somente ocidentais. Segundo Fanon o “verdadeiro valor universalmente valido” é o direito da causa mundial dos oprimidos (p. 179), ao contrário para Césaire “há dois modos de perder a si mesmo: através da segregação no particular, ou por diluição no universal” (p.183). Vários autores recorrem aos instrumentos da crítica marxiana da ideologia, na óptica de uma demitização dos sistemas de pensamento que com a sua pretensa universalidade tendem a assimilar e reduzir as diferenças. Também quando verifica-se um reconhecimento ocidental da alteridade africana, frequentemente limita-se na inserção de um mais vasto esquema evolutivo: “categoria de gradualidade ascensional, profunda herança de uma mentalidade positivista-evolucionista, se delineou por muito tempo como a única modalidade de acesso à alteridade, mas desta maneira foi suprimido” (p. 172). Mais em geral, Mudimbe chama a atenção sobre os resultados da epistemologia contemporânea, sublinhando como cada ciência – sobretudo se tem como objecto o homem – seja inseparável do contexto onde nasceu e se desenvolveu. Até o estruturalismo, mesmo pela sua pretensa neutralidade e presunta “carícia desocidentalizante”, aparece insidioso e suspeito, pois, não pode eximir-se de transmitir: “as categorias de um saber, aquele ocidental” ( p.167). O exemplo mais interessante desta disputa sobre os universais ocidentais é a critica á psicologia, a psicanálise e a imagem do homem que estas disciplinas veiculam.

Segundo Fanon, a dominação europeia na África causou a colonização dos territórios e dos homens, mas também da psique, causando uma caricatura do tipo humano africano que é a projecção dos tractos desviantes e criminais dos pré-juízos raciais.

Por exemplo: “o complexo de Édipo resulta ausente na evolução pessoal do homem africano” (p.197). A psicologia, segundo Mudimbe, é somente um dos campos onde se concretiza uma aproximação etnológica fictícia sobre um objecto ao qual o subjecto permanece irremediavelmente estranho. “Os Ocidentais, como os adultos em frente aos meninos, como os psiquiatras em frente aos pacientes, impuseram aos não-ocidentais, segundo um modelo específico, maneiras aberrantes de ser não-ocidentais; eles depois deram o nome de etno-X ao estudo dos produtos deste X artificialmente criado” (p. 207). A aproximação etnológica é “o pressuposto teórico segundo ele não emendáveil, isto è o principio pelo qual, também fora das hierarquias valorativas da imputação evolucionista, permanece o direito – para o pensamento de uma sociedade e de uma cultura – de produzir um discurso que liberta a verdade de uma outra sociedade e de uma outra cultura” ( p.205).

O último Capitulo é dedicado a alguns “caminhos do devir si-mesmos”. Fanon, por exemplo, toma em consideração a batalha pelo véu combatida a partir dos anos 30 na Algéria: “ Esta mulher, que ve sem ser vista, frustra o colonizador. Não há reciprocidade. Ela não se entrega, não se doa, não se oferece (...) Tem testa ao ocupante sobre este elemento preciso é infligir-lhe um revés espectacular, é conservar a coexistência as suas dimensões do conflito e de guerra latente” (p.219ss). As palavras do filósofo revelam dum lado os tractos do desejo do domínio masculino e colonial, mas do outro, em contraluz, aqueles da inferiorização, da marginalização, do não-reconhecimento o do desinteresse.

Ao olhar do colonizador ele contrapõe aquilo do algerino, o qual, “em relação a mulher algerina, tem una atitude clara. Não a vê” (ibidem). De outro temor é a luta que carregaram sustentada pelos intelectuais africanos para libertar (das próprias contradições) aquelas mesmas ideologias ocidentais que lutam pela independência e a emancipação dos povos colonizados. Césaire por exemplo afirma que precisa impor uma revolução copernicana, tão radicada na Europa “o hábito a fazer para nos, a decidir para nós, o hábito de pensar para nós, em breve o hábito a contestar o nosso direito a iniciativa, que é em definitivo o direito a personalidade” (p.227).  O colonizador que Césaire interpreta como uma mistura de miserabilismo e paternalismo, o “irmanilismo” tipo da “gauche”, é objecto ao mesmo tempo de simpatia e de condescendência: “é um irmão, mas um irmão mais pequeno, que precisa de tutela e deve ser guiado” (p.226). “O que quero – diz Césaire – é que o marxismo ou o comunismo sejam ao serviço dos povos negros, e não os povos negros ao serviço do marxismo e do comunismo: Que a doctrina e o movimento sejam feitos pelos homens e não os homens pela doutrina e pelo movimento” (p.228).

Segundo Eboussi-Boulaga ao contrário a pesquisa do si africano (Ser si mesmo, do si) é gravada de uma origem conotada de violência, rapto, maus-tratas, escravidão, deportação, colonialismo. Tudo isso constitui uma primeira negação, que nem produz uma segunda não menos grave. A violência produziu um sistema institucionalizado de abuso de uma ordem social e mental baseada sobre a humilhação e o escravisaçao. O grave é que a negação a ser sujeito no sentido de ente autónomo não é somente externa, mas é constantemente inflicta no profundo, interiorizada, em maneira que o mesmo sujeito acredita nisso, como fosse na ordem natural das coisas ( cfr. p.232). Com estas bases a origem do pensamento africano não pode ser a maravilha, mas a condição de escravisação. Pondo em discussão o paradigma platónico – aristotélico do nascimento da filosofia como espanto do que é bonito, bom, verdadeiro, Eboussi-Boulaga sintonizado com alguma tendências da filosofia contemporânea que, com Schopenhauer procuram encontrar na experiencia do negativo e do mal o espanto inicial do pensamento. O filósofo africano, gravado pelo seu sentido de inferioridade cultural, será fatalmente levado a procurar um resgate na óptica do Aussi, para dizer reivindicar que “também” o homem negro tem direito de palavra. O intelectual negro não luta somente para ser reconhecido na cultura ocidental, mas indicando uma dupla negação cultural, encontrasse perdido mesmo no meio do seu povo por ter assumido e assimilado categorias do pensamento europeu.

O último capítulo se conclui com uma reflexão sobre as “dinâmicas do reconhecimento” que toma como base a dialéctica servo-patrão da Fenomenologia de Espirito de Hegel.

O livro se propõe como uma útil introdução histórica sobre algumas questões fundamentais da filosofia africana. Do novo pensamento aparece sobretudo a pesquisa de identidade específica na problemática relação com a ”pensante” filosofia ocidental. Algumas vezes parece que o direito a africanidade mostra de partilhar os limites de outras revindicações de uma diversidade filosófica. As quais, não propõem uma positiva originalidade do pensamento, mas acentuam a própria dimensão opositiva a uma imagem, as vezes caricatural, do logos ocidental. Isso esta na natureza da filosofia. Autocrítica e contradição fazem parte do seu ser e do seu por-se em discussão. (CONTINUA)

Barbara CANNELLI, Un pensiero africano. Filosofi africani del Novecento a confronto con l’Occidente, 1934-1982, prefazione di M. Marazziti, Leonardo International, Milano 2008

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[1] Traduzido em português fica:  O pensamento african: Filosofia africana dos anos Novecentos e o confronto com o Ocidente 1934-1982

[2] Traduzido em português: A Força Negra

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Copy-Paste-: uma nova cultura ou contra-cultura? Uma reflexão epistemológica

“(…) Seus sonhos para a Fortaleza Digital haviam sido destruídos. Podia viver com isso. Susan era tudo o que importava agora. Pela primeira vez entendeu, verdadeiramente, que havia outras coisas na vida além da Pátria e da Honra. Sacrifiquei os melhores anos da minha vida em nome da Pátria e da Honra. Mas onde fica o amor? Havia se privado disso por muito tempo. E para quê? Para ver um jovem professor roubar seus sonhos? Strathmore treinou Susan. Protegeu-a….Susan viria buscar abrigo em seus braços, agora que já não havia onde encontrar abrigo. Viria até ele, indefesa, ferida pela dor e, com o tempo, ele mostraria que o amor cura todas as feridas.

Honra. Pátria. Amor. David Becker estava prestes a morrer por estes três motivos.” (Dan BROWN, Fortaleza Digital, 2008:250)

Por alguns minutos ou mesmo horas, olhei ao meu redor, voltei a ter aquela paixão infantil o fascínio pela surpresa: me assombrei por tudo, até mesmo pelo sol que vejo a quase um quarto de século. Mas o que mais me espantou foi, diante de milhares de luzeiros que tentam ofuscar a beleza da noite e  da Lua e concentrei nela, olhei para ela, falei-lhe.... Cheguei mesmo a concluir que deve ser muito interessante ser lua, ali longe! Ali longe e perto de tudo, vendo tudo e sendo fiel mensageiro do senhor sol num harmonice et ignoto mundi.

Mas também, cheguei a uma outra conclusão um pouco nauseante, deve ser muito triste estar ali, alguns dias sem a companhia das estrelas, as vezes as nuvens escuras ofuscando a luz oferecida generosamente pelo sol, é triste realmente! As vezes a lua ali com sua linda e rebuçada beleza, e nós aqui em baixo dormindo sonhando com-não-sei-o-que. Na cidade as ruas continuam com seus luzeiro para facilitar aos andantes, já no campo a beleza lunática toma conta de tudo, jovens se abraçam e se beijam, felizes nas ruas e nos becos dizendo as suas mais lindas palavras, onde só a lua é testemunho, e nas cidades, só os lençóis e a escuridão das lâmpadas falam. O engraçado, de ambos os lados ouvem-se sussurros e grunhido descontínuos. Ui por aqui ai por ali! O latrocínio se aproveita em larga escala, as tecnologias mais avanças da magia humana esvoaçam em peneiras-aviões para cumprir mais uma vez suas diabólicas missões de morte e de vida de graça e desgraça.

Essa é a magia da noite: anjos e demónios em acção, monges em oração rogando a Deus para que guarde os homens bons e converta os maus, anti-monges em acção para que o contrario aconteça! Namorados em sussurros, cientistas em locas lucubrações, viajantes em marcha lenta, almas se entregando no infernos e no paraíso cada um segundo sua sorte, almas se encarnando em novos e rápidos orgasmos adúlteros e fieis, e Deus sentado em sua cadeira escutando de nosso Irmão mais Velhos e de São Pedro o relatório final do dia e da noite, e a lua lá em perfeita luz de prata, que coisa interessante!

Quando me dei conta, tive sensação de que talvez ela tenha me respondido: é ai que me senti feliz, apesar de tudo isso ela permanece um fiel mensageiro transmitindo a luz do sol em toda sua fidelidade, e sabe que a luz não é dela. Que bom!

Parece inútil essa alegoria, mas acredito que é importante. Contextualmente vivemos num ambiente poli académico, científico, jornalístico em fim cultural, onde somos constantemente chamados a reinventarmo-nos, no dizer Brown (2008) na sua fortaleza digital: a privacidade tornou-se um hábito antiquado e desnecessário. Somos chamados a criar e recriamo-nos. Quanto a isso os autores das éticas para um novo milénio, foram uns exímios visionários, para usar a linguagem de Boff, somos chamados a viver de consensos mínimos nesse mundo multicultural. O consenso hoje é a virtude basilar da existência. Quem não fizer isso fica a “margem da Historia”, só p’ra usar o conceito de Nguenha. Não só ficamos a margem da história e da cultura universal, como também ficamos a submersos na massa amorfa sem identidade, sem cara própria, como quer esse bicho papão chamado globalização.

Diante de toda essa ambientação, temos um problema espero que assim também vocês o considerem, que todos nós constatamos, para me é, se para ti não é, isso não me importa. Importa sim a solução. Há uma nova cultura que já nasceu porém, em local impróprio. Acabou de nascer em Moçambique, particularmente em duas maternidades mentais a paste-copy culture: nas universidades e nos seios dos serviços de informação a midia, particularmente a TV. Essa cultura esta se impondo na sua máxima força nos jornalistas preguiçosos ou amadores, nos académicos professores e estudantes preguiçosos e amadores e por fim na arte musical, nos músicos preguiçosos e amadores.

Para hoje aqui e a agora, vou indicar o meu dedo aos jornalistas, me aguardem os professores/alunos e os músicos de ambos os lados preguiçosos, nas próximas reflexões.

Hoje quando vejo a TV prefiro direccionar ao canais de filmes ou mesmo aquele canal que sei que a informação ainda é fresca e tropical, e que seu pessoal esta no terreno in loco vendo o acontecimento sem sensacionalismo, embora servindo a interesses desconhecidos que se me autorizarem podia dia dizer servindo ao “comando invisível” que não é invisível, pois todos nos conhecemos assim como os pan-africanistas conheceram os seus inimigos de longe. Canais como esses são raríssimos e também o que eles passam são raridades são ventos tropicais, notícias e músicas sem espinhas, uma outra abordagem, na linguagem dos meus alunos diriam: é uma outra coisa!

Uns que se dizem jornalistas, de tal tarefa, não tem nada a senão imagem, um simulacro em frente as cameras com camadas e camadas de creme e maquilhagem, caras negras transformadas em cinzentas (efeito da maquilhagem) ficamos sem saber se são negros ou brancos, uma outra raça talvez, a raça da midia que  balbuciar palavras que nem entendem.

E as vezes me pergunto: se essa informação, tirou da Euro News, BBC, TVM ou RTP, que já é transmitidas na Língua do Colono, porque você é obrigado a repetir mesma informação em português e as vezes um português sem “guês”! Mantenha a língua e a aponte a fonte. Há inclusive canais que ofuscam a imagem e a legenda do roda pé da reportagem original com um monte de palavras. É uma pena! Pena mesmo, porquê as vezes são canais cujos os jornalistas que tem nome e lugar na Praça e até alguns foram colegas e amigos nossos.

Há um vírus que tomou conta daqueles amadores. As vezes aquela informação cansa, porque todos os canais estão a repetir a mesma coisa a única diferença é que são as vozes dos copiadores. Louvamos esses esforço porque trazem informação de longe, de longe mesmo! Lamentamos porque não são fiéis as fontes, não sabem fazer o que a lua faz: ser fiel a seus sol, e não tem raiva porque ela sabe que os humanos simples mortais sabem que a luz que irradia nela não é dela. Há aqueles que não sabem, a lua tem esperança que um dia saberão que a luz não lhe pertence. Há! Inefável lua. Há! Inefabilis mundi !

Há esse fenómeno estranho que afectou os nosso informadores que muitos cientólogos chamam de os que tem o poder da fala, é o que de por já me preocupa, me preocupa o direito dos autores, me preocupa sim a origem e a originalidade, me preocupa sobretudo o prémio que estes bandidos recebem enganando-nos a todos. Será isso uma nova cultura, pergunto eu? Merece o nome de que cultura? Será um valor da nossa época? Será por causa da preguiça da pesquisa? Se for porque manter uma máquina informativa se não existem condições epistemológicas para tal?

Quero denunciar que muitos destes empreendimentos são umas cascas de cebola, um grupo de seres humanos que levam uma vida inautenticamente inaceitável.

Hoje sinto-me no dever moral de concordar o que minha professora de psicopedagia dizia: a pior coisa que o homem inventou para o mundo literário foi a máquina fotocopiadora, e todos os seus derivados máquinas fotográfica, scanners, conversores digitais, etc. porque estes tiram no homens a paixão pelo primordial.

Estamos mal, o que faremos, para onde iremos, qual ética para o trabalho jornalístico? Que cultura?

Esses tipos e fazedores da paste-copy culture ganharam pra valer, maquiavélicos da primeira e mais do que o próprio Maquialvel e toda a sua turma de seguidores.... mas tenho esperança de que isso tem tempo e espaço bem determinado. Pois, cada vez mais sabemos que apesar  de a qualidade de ensino estar a baixar, há cada vez mais e mais cidadãos na escola. E sabem o que significa escolar uma pessoa?

Uma pessoa escolada não suporta uma casca de cultura, independentemente da qualidade de ensino que teve no passado, uma pessoa escolada, casca a cultura até ao mais profundo do seu núcleo, essa é a atitude que nossos amadores precisam fazer no actual momento.

Enfim solução prática para o actual problema, não tenhos a vista, mas também não posso renunciar a minha missão ética. Não posso negar o juramento que fiz no dia da conclusão do curso, não! Por isso não posso admitir que seja uma cultura aquilo que é contrário aos valores que muitos derramaram sangue e suor. Não posso aceitar! Ninguém perde nada ao informar ou indicar a “fonte Q”. Pelo contrário.

Portanto há que repensar a ética da nossa midia, repito falo da nossa midia! Há que formar e reformar os nossos amadores e sensacionais jornais e seus jornalecos. Não podemos admitir que isso seja o modus vivendi dos nossos jornalistas. Enfim louvamos aqueles que passam muitas luas a procura da verdade e a favor da transparência. Ética precisa-se! (Continua, me aguardem os professores e amadores)

Por. dr Hélder Madeira

ldrmadeira@gmail.com

Lei de Trabalho Mocambique, Licença por Doença, Jornada de Trabalho, Férias anuais, Gravidez e licença de Parto

Lei de Trabalho Mocambique, Licença por Doença, Jornada de Trabalho, Férias anuais, Gravidez e licença de Parto

Mensagem do Conselho Cientifico 2012

Quando se entra no ISMMA logo após o portão principal e entrando pela via do auditório, encontramos uma placa de cor a verde escura onde lê-se: “Promover o desenvolvimento Moral, Cultural e Social de Um povo é tarefa de todos…”. É acerca desse mural que gostaria que todos pudessem ler ou reler, antes de adentrar nas entranhas dessa Casa que se atreve a chamar-se Maria Mãe de África, se assim é logo o convite é: aqui não somos órfãos e se todos somos filhos da mesma mãe, então é todos somos irmãos, convite exigente mas necessário, mas quanto a isso dedicaremos futuras páginas.

Nunca cheguei a entender na íntegra aquelas escrituras, mas as leio com fascínio cada dia que atravesso aquele corredor, que nos introduz nesse mundo da ciência dos saberes e particularmente de humanismo, mas particularmente daquele humanismo cristão: formar o homem todo e todo o homem. Penso que aquela frase porque sintetiza aquilo que penso ser a visão e missão do ISMMA.

A todos que pela primeira vez entram, tanto para os cursos Médios, Superiores, Curso breves de actualização científica e de revigoramento da Fé, o Conselho Cientifico endereça umas boas-vindas. Aos que já entraram que desenvolvam as competências necessárias, que permaneçam na escolha e insistam nessa aventura pela verdade afinal só ela liberta, ao finalistas nossos queridos o País vos espera, por isso o ‘rigor científico e o vigor da fé’ é o que nos vos pedimos. Rigor para puder separar o “joio do trigo” quanto a isso, sei que fá-lo-ão, porque fostes alimentados por chás éticos, alimentos pedagógicos e sociais, e Vigor para puderes viveres, testemunhar e influenciar o local onde viveis e trabalhais sem medos nem vergonha, espalhando sementes da cultura da paz.

Penso que é nesse sentido que o “promover o desenvolvimento cultural do homem é tarefa de todos” cada um a seu modo e no local onde esta pode fazer não com palavras mas com atitudes, é isso que como ISMMA e particularmente como Conselho Cientifico nos preocupa, e acreditamos que cada membro dessa comunidade académica é uma semente de mostarda, é amante do homem do saber e da cultura.

Portanto sedes bem-vindos e vivam com intensidade cada momento epistémico, não temos outro remédio senão ele para responder as actuais exigência que a real situação social nos exige.

dr. Hélder d’Arlindo Madeira

25.01.2012

Conhecimento científico ou migalhas científicas: uma reflexão epistemológica!

 “A ciência não é um conhecimento especulativo,

 nem uma opinião a ser defendida,

mas uma tarefa a ser elaborada”

 (Francis Bacon)

I

O trabalho que se segue é um breve estudo sobre aquilo que no geral chamamos de Conhecimento Científico, mas prefiro chamar de Migalhas Científicas. Todos os comentários que aqui faço se fundamentam em autores de referência neste vasto campo de Pesquisa Cientifica e estes são mencionados mediante uma referência bibliográfica. Como análise científica, impus-me, a fidelidade total à expressão e ao conteúdo dos pensamentos dos autores com que dialoguei, espero não ferir a lógica das pessoas mais abalizadas em matéria de investigação e espero também, que este esforço seja bem aceite, embora seja eu o primeiro a me sentir insatisfeito.

Para a realização desta faina, o método foi o de análise e revisão bibliográfica, fomos ao encontro dos pensamentos dos autores através das obras originais e alguns comentários dos manuais e até nos socorremos de algumas migalhas científicas que sobraram na lembrança.

Tenho como propósito fundamental ajudar meus queridos colegas estudantes da academia a melhorarem suas aventuras científicas, se permitirem tal generosidade.

II

Quando se fala de Universidade, Academia e ou Ensino Superior, tenho certeza de que o que nos vem na cabeça logo a primeira é que nestes locais discute-se, prova-se, pró e reproduz-se o conhecimento, e qual tipo de conhecimento? O conhecimento Científico. É desta coisa que hoje vou dedicar minhas primeiras páginas. Páginas de produção que se quiserem podem adjectiva-la de científica ou académica, mas quanto a mim prefiro dizer que é apenas um folheto de Migalhas Científicas.

Alertar que o conhecimento científico apesar de se preocupar pela verdade ele não é o pai da verdade, existem outras fontes de verdade que estão contidas no nosso senso comum e religioso porém a vantagem do primeiro é que a verdade é construída a céu aberto e em debate e é passível de demonstração e mensuração, já no segundo caso depende do contexto, da crença e ate do tempo. Porem todos concordamos que ninguém, ninguém mesmo é o Pai da verdade senão o tempo. Essa é a crença que move o pesquisador.

Então comecemos pelo princípio apesar de já termos começado! Que é a ciência, senão uma das formas de conhecimento que o homem produziu ao longo da sua história, com o objectivo de entender e explicar racional e objectivamente o mundo para nele poder intervir.

Etimologicamente ciência do latim scientia, que significa soma ou conjunto de conhecimentos que se possui sobre variados objectos; entende-se também como: instrução, erudição, conjunto dos conhecimentos coordenados e relativos a um objecto determinado ou aos fenómenos de uma ordem ou classe; total dos conhecimentos práticos que servem para determinado fim; conhecimento humano considerado no seu todo, segundo a sua natureza e progresso (cfr. Caldas Aulete, 1958:958).

Disso penso que já estão fartos! Para evitar que me perguntem: que será o conhecimento, posto que deste o dia que passamos a saber que somos “homo sapiens sapiens” passamos a saber que é o conhecimento aliás vosso professor de história e paleontologia humana devia já ter vos explicado! Não obstante, penso que podemos concordar ao dizer que é o saber que se adquire pela leitura e meditação, instrução, erudição, etc. Ou Conjunto de informações organizadas relativas a um determinado objecto, especialmente os obtidos mediante a observação, a experiência dos factos e um método próprio. Ou ainda, soma de informações praticas que servem para um determinado fim. Se não for e nem tivermos isso somos “homos demens demens” (cfr. Aurélio, 1986:324)

Após esses marcos conceptuais, importa sublinhar algumas características daquilo que chamamos conhecimento científico: sublinhamos primeiro que este conhecimento é socialmente adquirido ou produzido, historicamente acumulado, dotado de universalidade e objectividade o que permite sua transmissão, e estruturado com métodos, teorias e linguagens próprias, que visam compreender e orientar a natureza e as actividades humanas.

Cronologicamente ciência surgiu com Galileu e Descartes no Séc XVII, embora tenha sido uma actividade iniciada na Antiguidade grega e se transformado numa pratica constante com a finalidade de afastar crenças e comportamentos supersticiosos, eliminar a ignorância e fundamentar racionalmente as normas de conduta e os costumes herdados. Lembrar que estes homens e outros deram a sua pele e sangue pela ciência, espero que em vossas investigações após invocarem vossos antepassados se lembrem também do cota Galileu, de Giordano Bruno, Johannes Kepler, Copérnico, Descartes, Newton, Bacon, Khun, Popper, etc… estes e outros mudaram o rumo da compreensão do mundo, filosofaram de modo original.

A ciência tal como o definimos visa o domínio e controle prático da natureza, porque é um conhecimento sistemático e seguro de um conjunto de fenómenos que ocorrem de maneira regular e uniforme, segundo padrões invariáveis de reacções causais, expresso em leis e teorias gerais, com o objectivo de tornar o mundo compreensível.

O pesquisador seja ele quem for, motivado por uma situação-problema e guiado por algumas hipóteses preliminares, observa fenómenos semelhantes, classifica-os segundo suas características comuns, procurando verificar a coerência de regularidades entre eles. Uma vez constatados, essas regularidades são generalizadas e aplicadas a fenómenos semelhantes. É dessa forma que o pesquisador elabora as leis científicas:

“o pensamento científico parte, em última instância, de problemas que surgem da observação de factos e acontecimentos encontrados na experiência comum. Sua base é a compreensão do que se observa, pela descoberta de alguma ordem sistemática nos sucessos, coisas, qualidades e relações que o contacto com a circunstância revela. Depois de fases em que factos gerais autenticados, sequências empíricas e generalizações estatísticas são obtidos, o espírito humano formula relações de dependência entre factos e fenómenos, visando chegar a leis empíricas” (Hegenberg, 1969:115)

As leis formuladas devem ser:

a)      Capaz de descrever uma serie de fenómenos;

b)      Comprovadas através da observação dos factos e da experimentação;

c)      Capazes de prever acontecimentos futuros;

As leis se encontram agrupadas em sistemas explicativos e compreensivos dos fenómenos chamadas teorias científicas:

“estas pretendem explicar de modo adequado o que ocorre ao nosso redor. As teorias têm um ponto de apoio estritamente metafísico. São juízo ou opiniões sem fundamento preciso; suposição, hipótese - um eu acho que….. Lançam-se, as vezes, a custa de única observação, subitamente surpreendente, diante daquilo que parecia bem assentado. Sua função é, usualmente, a de ordenar as circunstâncias, colocando-os em “paz” com ela, para que possamos ir vivendo” (Hegenberg, 1969:157)

Tanto as leis como as teorias científicas têm como principal finalidade explicar e prever os fenómenos naturais. Portanto, o cientista se utiliza de uma articulação relativamente constante de procedimentos e meios para obter um fim determinado, a que se da o nome de método científico, que  é um conjunto de normas-padrão que pautam uma pesquisa para que ela seja bem-sucedida e seus resultados obtenham a adesão racional da comunidade científica.

O cientista percorre algumas etapas  antes de chegar aos resultados finais de sua pesquisa. Costuma-se afirmar que o primeiro passo é a observação de factos e a colecta de dado. Tal afirmação é falsa e infundada. Pois, na verdade toda e qualquer pesquisa têm a sua origem em sua situação-problema que convida o pesquisador a investigá-la. Guida por um certo número de hipóteses preliminares e auxiliado pela imaginação inventiva, o pesquisador trata de observar os factos, colectar dados que lhe permitem formular hipóteses frutíferas e dar continuidades `a pesquisa.

No segundo momento, essas hipóteses devem ser testadas experimentalmente, isto é, submetidas a uma investigação controlada capaz de indicar se elas são de facto importantes na ocorrência da situação -problema.

Uma vez confirmadas, as hipóteses transformam-se em lei, que por sua vez são incorporadas em teorias capazes de explicar e prever os fenómenos presentes no mundo circundante.

Só para deixar claro:

Hipótese: é uma proposição ou conjunto de preposição que constituem o ponto de partida de uma demonstração, ou então uma explicação provisória de um fenómeno, devendo ser provada pela experimentação (cfr. Japiassu, 1986:250)

Lei científica: é uma relação necessária estabelecida entre dois acontecimentos (causa-efeito), ou seja é aquela ideia final que estabelece entre factos relações mensuráveis, universais e necessárias, autorizando a previsão, (cfr. Idem:252).

E Teorias: serão o conjunto de concepções; síntese geral que se propõe explicar um conjunto de factos cujos subconjuntos foram explicados pelas leis (cfr. Severino 1992:126).

Para construir sua teoria, o pesquisador se utiliza de raciocínios indutivos e raciocínios dedutivos. Por exemplo:

1.      Todo mamífero é vertebrado

Todo homem é vertebrado

Todo homem é mamífero

2.      Todos homens observados são mamíferos

Todo homem é mamífero

O cientista se utiliza da indução quando, após examinar através de várias técnicas a ocorrência sistemática de factos singulares, percebe a regularidade desses factos, o que lhe permite fazer generalizações conforme tentamos mostrar no exemplo 2. Ou seja, que nós como pesquisadores concluímos a partir da regularidade de certos factos, a sua constância; da constatação de certos factos, a existência de outros factos ligados aos primeiros na experiência anterior. Então a indução nada mais é senão um raciocínio ou forma de conhecimento pela qual passamos do particular ao universal, do específico ao geral, dos factos as leis.

Mas também o pesquisador pode se valer da dedução que lhe garante a verdade de suas conclusões. Ou seja, ele parte de afirmações comprovadamente correctas e verdadeiras, aceites universalmente, o resultado obtido também será correcto e verdadeiro, conforme tentamos mostrar exemplo 1, ou seja, aqui o pesquisador tira de uma ou varias proposições uma conclusão que delas decorre logicamente.

Para não me perguntar onde esta a diferença de um e outro, adianto dizer que no primeiro caso estado aptos para a novidade e surpresa a conclusão pode ser totalmente nova quando se trata da indução, já no segundo caso, não a conclusão não traz nada de novo senão aquilo que sobejamente conhecíamos.

Tanto num quanto noutro tem seus limites, perigos, por isso logo no principio falávamos da infalibilidade, logo a seguir continuaremos a explicar tal facto. A ciência vive disso: da sua falibilidade é este o pilar que lhe ajuda, manter-se e degradar-se, contraditório mais interessante. A ciência é como a vida, sustenta-se pela sua biodegradabilidade, dizia um Professor meu de ethic and politics. Quanto nos explicava da teoria da biodegradabilidade…

É importante observar que o conhecimento científico não é neutro, uma vez que depende do contexto sócio-político, económico e cultural em que surge e é desenvolvido. Além disso, a ciência, apesar do rigor que lhe é peculiar, não é infalível e seus resultados não são definitivos:

“A força geradora da ciência é o desejo de obter explicações simultaneamente sistemáticas e controláveis pela evidência factual. O fim específico da ciência é, portanto, a descoberta e a formulação, em termos gerais, das condições sob as quais ocorrem os diversos tipos de acontecimentos, servido os enunciados generalizados dessas condições determinantes como explicasses de factos correspondentes. Esse objectivo só pode ser atingido identificando ou isolando certas propriedades. Em razão disso, quando uma investigação alcança exito, proposições que até então pareciam independentes surgem como que ligadas uma `as outras de maneira determinada, em função do lugar que vem ocupar num sistema de explicações”  (Nagel 1979:23.4).

III

Portanto chegando quase ao fim seria bom fechar e sintetizar em poucas palavras aquilo que desenrolamos em milhões de migalhas de palavras. O conhecimento científico compreende as seguintes etapas básicas: observação de um acontecimento, para quem esteve num campo de estágio um ou dois anos não entra por isso em crise e se entrar existem outros lugares que pode encontrar situações-problema, uma vez que descrever um problema não amarga, podem faze-lo com gosto; depois disso segue-se o estabelecimento de questões relativas à observação do acontecimento, após ver um problema a capacidade indignar-se é tão natural quanto beber um copo com de água; mas indignar-se não basta é necessário encontrar sugestões hipotéticas capazes de explicá-las, o que causa aquele fenómeno? isto ou aquilo?; produção de experiências controladas, com o objectivo de comprovar ou não se as hipóteses sugeridas podem explicá-las, verificar tuas hipótese se são ou não, isso implica também estar aberto a novos resultados.

Minha experiência conta que , muitos pesquisadores ou amadores da pesquisa manipulam resultados, tem aproveitamentos a 100%, me admira muito quanto vejo pesquisas com 80 a 90% de resultados positivos ou confirmando a hipótese do pesquisador.  E, finalmente o que é natural apresentar a conclusão, que poderá permitir a previsão de novos acontecimentos provenientes do primeiro. E se as experiências se apresentarem positivamente em relação à hipótese, esta passa a constituir uma teoria.

Enfim, para tal a Lógica, a Matemática e o Português (as línguas) jogam um papel fundamental para ajudar as pessoas a estruturar o raciocínio a pensar sob causa e efeito, coisa rara em nosso contexto. Mas num campo de acção onde as pessoas estudam estruturando o raciocino sob diploma-salário, estamos muito longe de construir o conhecimento científico só podemos nos contentar mesmo com Migalhas Científicas, apenas Migalhas Científicas.

AULETE Caldas. (1958), Dicionário contemporâneo da Língua Portuguesa, 4ª edição, Rio de Janeiro: Delta, 5Vl.

ENCICLOPÉDIA MICROSOFT ENCARTA (1993-2001) Microsoft Corporation.

HEGENBERG, Leonidas. (1969), Explicações Cientificas: introdução a filosofia da ciência, São Paulo: ed. Herder, /Edusp,

JAPIASSU, Hilton; (1986), Vocabulário. InRezende, Antonio (Org). Curso de filosofia. Rio de Janeiro, Ed Zahar,

MARIA Sónia; DE SOUSA Ribeiro. (S/d), Um outro olhar: Filosofia. Ed. F.T.D, São Paulo.

NAGEL, Ernest. (1979), Ciência: Natureza. iN: Morgenbesser, Sideney. Filosofia da Ciência, 3ª Edição, São Paulo: Cuturix.

Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista (Richard Rorty)

Helder Madeira

Menstrando em Filosofia e

Pela Universidade Sao Tomas

de Mocambique

Introdução

O presente trabalho é uma breve monografia sobre o texto: Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista, do autor americano o neopragmatista Richard Rorty.

Todos os comentários que aqui fazemos se fundamentam em autores de referência neste vasto campo de pesquisa filosófica e são mencionados mediante uma nota de chamada. Como análise filosófica, impus-me, a fidelidade à expressão e ao conteúdo do pensamento do autor, espero não ferir a lógica do filósofo e espero também, que este esforço seja bem aceite, embora seja eu o primeiro a me sentir insatisfeito. Após feita a análise do texto apresentamos as nossas críticas em delação ao texto.

Para a realização deste trabalho, o método foi o de análise crítica e tentamos embora sem sucesso uma revisão bibliográfica, fomos ao encontro do pensamento do autor através da obra original e de seguida visitamos alguns comentários dos manuais para fundamentar a ideia, coisa que não foi fácil, nos parece que muitos organizadores dos manuais temem este campo de investigação filosófica.

Temos como objectivo fundamental aprofundar a pesquisa no módulo de Ética e Política e a relação entre ambos na perspectiva do autor e sobretudo analisar a aplicabilidade deste saber para nossa democracia.

Para alcançar os objectivos preconizados vamos seguir o seguinte percurso primeiro apresentamos a Vida e obras do filósofo em estudo, de seguida os percursos, influências e críticas ao seu pensamento, mais adiante seleccionamos as palavra chaves imprescindíveis para entender esta parte em estudo, depois descemos para o centro das análises: Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista, Ashis Nandy e as criticas a noção de racionalidade-3, algumas anotações críticas ao texto racionalidade e diferença cultural e em última instância uma breve conclusão e as respectivas referências bibliográficas.

1.     Vida e obras

Richard  Rorty nasceu em Nova York, em 1931. Foi influenciado pelas ideias políticas de seus pais, que eram escritores e militantes inspirados no pensamento socialista. Ingressou na Universidade de Chicago ao 15 anos de idade, em 1952 terminou o mestrado em filosofia nessa mesma instituição e ingressou na Universidade de Yale para fazer o doutorado, que terminou em 1956. Estudou com Carnap e Hampel. Depois de completar o serviço militar, deu aulas em Wellesly e em seguida em Princeton, de 1961 a 1982. A partir dessa data leccionou na Universidade de Virgínia, até 1998. Depois foi professor de Literatura comparada em Stanford até 2005, quando se reformou definitivamente. Faleceu em 2007, aos 75 anos de idade.

Como filosofo, Rorty foi um pensador produtivo e combativo. Sua filosofia tem fortes influencias, como a de James, Dewey, Quine, Sellar, Davidson, Darwin, Hegel, Heidegger Wittgenstein, mas e sobretudo Dewey a quem ele chama de ‘o filosofo da Democracia, o New Deal, dos intelectuais socialistas americano’[1]. Rorty se autodefiniu como um neopragmatista, porque não apenas se baseou nas ideias de Dewey e James, mas também as renovou. Com isso ele abriu o seu pragmatismo as contribuições de filósofos analíticos como Quine, Sellar e Davidson.

Dentre seus livros destancam-se: A filosofia e espelho da natureza (1979) no qual Rorty rompeu com os textos predominantemente analíticos que tinha publicado antes e expôs as linhas gerais de sua nova perspectiva filosófica. Isso lhe valeu a reprovação de quase todos os filosófico analíticos anglófonos. Os dois livros seguintes, Consequências do pragmatismo (1982) e Contingência, Ironia e Solidariedade (1988), consolidaram a sua nova filosofia. Nessas obras ele explicitou o pragmatismo pronunciado no livro anterior, alem disso, explicou seu cepticismo com respeito a noção de método filosófico e tornou clara a maneira pela qual interpretava Heidegger, Dewey, Wittegenstein e Derrida, assim como apresenta algumas preocupações éticas e filosóficas. Em seguida Rorty publicou uma grande quantidade de artigos, que foram reunidos nos seguintes livros: Objectividade, Relativismo e Verdade – Artigos filosóficos I (1991), Ensaios sobre Heidegger e outros – Artigos Filosóficos II (1991), Verdade e Progresso – Artigos Filosoficos III (1998), Realizando nossa Pátria: o pensamento esquerdista na América do século XX (1998) e Filosofia e Esperança Social (2000) apresenta uma das versões mais claras do pragmatismo rortyano. Nessas obras, Rorty discutiu os temas “pós-Pragmatistas” que surgiram a partir de Continência, Ironia e Solidariedade e continuou a desenvolver suas apropriações dos aliados acima mencionados[2] Consta também que escreveu The Linguistic Turn (1967), por razões metodológicas, escrevemos o título na língua original pois em todas as bibliografias consultadas para este caso específico preservam o título da obra em inglês. 

2.     Percursos, influências e críticas

De um modo geral, o pensamento de Rorty está não só relacionado aos autores anteriormente mencionados, mas também a dos pragmatistas clássicos. Pierce se caracteriza pelo uso dos métodos científicos e pela procura de consenso. James é mais literário do que científico, celebrando as dimensões afectivas e volitivas da experiência humana e insistindo no reconhecimento da pluralidade das crenças e acções. Dewey por sua vez, procura combinar ambas as modalidades de pragmatismo em sua filosofia. Rorty faz uma opção declarada por Dewey, mas esta deve ser entendida como uma ligação ao Dewey Jamesiano, contra Pierce.

Rorty sempre pensou “que o objectivo do ser humano é gastar a própria vida lutando contra as injustiças sociais”[3] e nas universidades onde passou seu projecto foi de conciliar as orquídeas (a realidade) e Trotsky (a justiça).

Ao reflectir o que aconteceu quando publicou A filosofia e o espelho do mundo, Rorty chegou a conclusão de que a ideia de juntar a realidade e a justiça numa única visão era um engano. Ele percebeu que apenas a religião, entendida como fé não argumentativa em um pai substituto ou diferentemente de seu pai real, encarnava o amor, o poder e a justiça, apenas ela poderia realizar a tarefa preconizada por Platão. Como Rorty não consegui imaginar-se religioso, decidiu que a esperança de encontrar uma visão unitária nada mais seria do que uma enganadora saída para o ateu. Por causa disso escreveu Continência, Ironia e Solidariedade.

Neste livro ele argumenta que não é preciso conciliar Trotsky (justiça) com as orquídeas selvagens (realidade). Estas duas tendências poderão coincidir em algumas pessoas, como aqueles sortudos cristão, para que o amor de Deus e a outros seres humanos são inseparáveis, ou os revolucionários, que são movidos apenas pelo pensamento de Justiça social. Mas elas não precisam coincidir e não se deve tentar a conciliação com muito afinco. E que o facto de que tenhamos obrigações para com outras pessoas não implica que isso seja o mais importante. A única coisa realmente importa, é a capacidade de se simpatizar com a dor dos outros.

O pensamento de Rorty, após a filosofia e o espelho da natureza, exerceu uma grande influência principalmente no pensamento norte-americano, pois proporcionou novos temas de discussão e abriu perspectivas de diálogo com filósofos pouco levado em conta pela tradição analítica, como Dewey, Heidegger, Focault e Derrida. Além disso, com sua concepção de justificação baseada na prática social, a obra teve grande impacto na cultura como um todo.

Dentre vários autores que criticam os posicionamentos de Rorty, destacam-se Putnam, McDowell, Conant, MacIntyre, Nagel, Searle, Habermas, Nandy, etc. Ao lado deste encontramos alguns dos seus admiradores tais como: Blackburn, Bernad William, Denett, Paulo Ghiraldelli e Jurandir Freire Coste. Como se pode notar há mais críticos que admiradores, há quem sustente que talvez porque Rorty ainda não seja muito bem compreendido.

3.     Palavra chaves: Cultura, Racionalidade, Tolerância e Persuasão e Verdade

4.     Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista.

Passamos a analisar em primeira instância o texto com o título acima mencionado, que é um dos capítulos da obra Pragmatismos e Política (2005). Neste texto a questão central são as virtudes políticas que devem ser cultivadas num ambiente plural que são a tolerância e a persuasão.

Rorty começa por apresentar as suas duas teses directoras: a primeira diz que determinadas culturas são mais racionais que as outras e, portanto, melhores. E a segunda diz que algumas culturas são menos racionalistas e, portanto melhores do que as outras.[4] Portanto essa é a ideia central da discussão do autor. Vejamos quais são os seus argumentos para explicar essa ideia, no tópico seguinte será a nossa preocupação apresentar a critica, por enquanto escutemos o autor.

Para explicar começa definir o que se entende por Racionalidade e Cultura. Ambos os conceitos são divididos em três perspectivas ou sentido em 1, 2 e 3 respectivamente.

Para o primeiro racionalidade-1 é a habilidade de enfrentar o meio ambiente, ajustando suas reacções aos estímulos deste, de modos complexos e delicados. Também pode ser chamado de razão técnica e ou capacidade de sobrevivência. Então essa habilidade não tem limites nem dono. Ela é natural.

Racionalidade-2 é um ingrediente extra que os seres humanos têm e que falta aos brutos. Ela é distinta da racinalidade-1 na medida em que fixa metas, e não se reduz ao trabalho de garantir a mera sobrevivência, mas estabelece uma hierarquia avaliativa em vez de simplesmente um ajustamento de meios aos fins.

Racionalidade-3 é o sinónimo de tolerância, é a habilidade de não ficar demasiado desconcertado diante do que é diferente de si, a capacidade de não responder agressivamente a essas diferenças. Essa habilidade acompanha a um desejo de alterar os próprios hábitos, não só de conseguir mais do que anteriormente se queria, mas de se remodelar em um tipo diferente de pessoa, que quer coisas diferentes daquelas que queria antes.

Ela também acompanha uma convicção mais na persuasão do que na força, uma inclinação para conversar antes do que brigar, queimar ou banir. É uma virtude que capacita indivíduos e comunidades, vivendo e deixando viver, e agrupando novos, sincréticos e comprometidos modos de vida. Racionalidade-3 não é só sinónimo de tolerância, persuasão mas também de liberdade.

Na suas analises, Rorty pensa que quando esses três sentidos de racionalidade forem agrupados, pode começar a parecer por si evidente que os humanos que são bons em munir-se de meios técnicos para realizar seus desejos correctos e serão tolerantes para com aqueles com desejos alternativos, uma vez que entenderão como e por que esses desejos indesejáveis foram obtido.

Para finalizar a clarificação deste conceito e relacionando ao tema geral afirma que as questões sobre a racionalidade e diferenças culturais se resumem a questões ligadas `a relação entre racionalidade-1 e racionalidade-3. E descartamos a ideia da racionadalide-2.

 Quanto a noção de cultura, também distinguido em três sentidos o termo.

Cultura-1 é o conjunto de hábitos de acção compartilhados, aqueles que capacitam os membros de uma comunidade humana singular a dar-se bem com os outros e com seu ambiente como todos assim o fazem. Cultura não é o nome de uma virtude, nem é necessariamente o nome de algo que, entre os animais os seres humanos possuem. A cultura-1 assemelha-se a racionalidade-1. Há uma diferença em complexidade entre as culturas.

Cultura-2 é o nome de uma virtude, é uma qualidade. Uma boa indicação de cultura é a habilidade de manipular ideias abstractas por simples prazer, é uma habilidade discursar longamente sobre as diferenças de valores de tipos amplamente diversos de pintura, música, arquitectura e literatura. A cultura-2 pode ser adquirida pela educação e é um produto típico da educação reservada aos membros mais abastados e mais desocupados de uma sociedade. A cultura-2 assemelha-se a racionalidade-3.

Cultura-3 é o que produzido pelo uso da racionalidade. É a superação da base animal e irracional por algo universalmente humano, algo que todas as pessoas e culturas são mais ou menos aptas a reconhecer e respeitar. O reino universal da cultura-3 é a meta da história.

Após essa clarificação conceitual começa analisando algumas sugestões ou argumentos que não são menos importante, pois são ao certo sobre as diferenças culturais. Mas para tal rejeita o argumento segundo o qual qualquer cultura-1 é merecedora, de preservação. Pois existem alguns grupos culturas que podem ser extintas e existem culturas que levam tempo para se desenvolver e solidificar merece ser mantido.

Outro argumento ou sugestão de que deve-se tratar toda a cultura como uma obra de arte e portanto merecedora de preservação, é algo recente e bastante influente no Ocidente entre os intelectuais da esquerda no Ocidente contemporâneo, essa sugestão é uma tentativa de preservação a noção Kantiana de ‘dignidade humana’. É uma tentativa de recriar a distinção kantiana entre valor e dignidade por meio de se pensar a respeito de toda a cultura humana, se não de todo o individuo humano, como valor incomensurável.

Nos discursos dos intelectuais contemporâneos de esquerda as vezes parece que apenas as culturas oprimidas são as culturas-3 reais e validas. E por outro lado, há uma tendência entre os europeus modernos que se orgulha de sua cultura-2 de pensar que somente as obras de arte difíceis e diferentes, são exemplos reais ou validos de criatividade artística. Ser criado na cultura-2 entre os intelectuais da esquerda da actualidade, é ser capaz de ver todas as culturas oprimidas, como mais preciosas do que qualquer coisa feita pelo ocidente contemporâneo. E Rorty afirma que essa exaltação do não ocidental é ambígua quanto a exaltação da convicção dos imperialistas ocidentais.

Superada essa fase Rorty faz um estudo comparativo ou melhor uma discussão entres os autores Hegel, Spencer, Darwin, Kant, Denett, Dawkins sobre a noção do real, racional, ambiente, natureza e cultura-2 particularmente. A afirma que conforme nos tornamos mais emancipados do hábito, cada vez mais motivados a agir de forma diferente de nossos ancestrais, para lidar com nosso ambiente de modo mais eficiente e bem sucedido, nós nos tornamos cada vez mais receptivos `a opinião de que boas ideias podem vir de qualquer lugar, de que elas são a prerrogativa de uma elite e que não estão associadas a qualquer lugar particular de autoridade.

Por fim Rorty apresenta a utilidade prática da tolerância e da persuasão, que é criar uma irmandade humana (fraternidade universal, a comunidade) que ela chama de utopia social-democrata na qual os humanos causariam menos sofrimento uns ao outros do que causam actualmente. O ideal social unificador dessa utopia seria um equilíbrio entre minimização do sofrimento e a maximização da racionalidade, um equilíbrio entre a pressão para não ferir os outros e a tolerância para com os diferentes modos de vida, entre a vigilância contra a crueldade e a relutância em erguer um estado pan-óptico. Os habitantes dessa utopia não pensariam a respeito de si mesmo como aqueles que realizam a verdade natureza da humanidade, mas simplesmente como seres felizes e livres, vivendo vidas mais ricas do que a dos habitantes das comunidades humanas anteriores. Em fim a utilidade prática da tolerância e da persuado na racionalidade e nas culturas é promover um tipo de diversidade-na-unidade característica da racionaidade-3

5.     Ashis Nandy e as criticas a noção de racionalidade-3

Para Nandy e outros, Dewey é simplesmente um representante a mais de uma cultura-1 não autocrítica que, mesmo se orgulhando de sua docilidade e tolerância, esta engajada na tarefa de destruir todas as possibilidades de tolerância cultural. Uma cultura-1 que no fundo é violenta e oposta a cutura-2 e ao desenvolvimento da racionalidade-3, para Nandy tolerância, pragmatismo e racionalidade-3 são como óleo e água ou mesmo a tentativa de mergulhar um pato na agua. Para Nandy a insistência pragmática de ver o ser humano simplesmente como um organismo a mais é incompatível com o tipo de tolerância das diferenças culturais que permitam um ligar para aquilo que é importante na tradição indiana. Para Nandy racionalidade 3 é o ‘sofrimento criado pelos próprio homem’ enquanto que para Dewey racionalidade 3 seria a utopia máxima da eliminação o que Nandy pensa. E a única coisa que Dewey concordaria com Nandy é que uma utopia pode sustentar uma atitude crítica permanente a respeito de si mesma e a de outras utopias.

6.     Algumas anotações críticas ao texto racionalidade e diferença cultural

Vamos apenas indicar críticas ao pensamento, por uma questão de pobreza bibliográfica nos restringimos ao texto em análise, assim evitamos nos perder neste vasto mar de ideias pragmáticas. Que tem suas variáveis e que são muitas vezes contraditórias entre si, porém não deixam de ser pragmáticas.

Passemos a afirmar que o pensamento contido neste artigo é relevante útil e renovador, pôs afinal de contas nos trás uma novidade não só o da tolerância e da persuasão para o campo do desenvolvimento da democracia mas também para todos outros membros de uma sociedade, e particularmente aqueles que usam o poder da palavra. Não só isso, mas também ao nos ensinar que a verdade ou as boas ideias podem vir de qualquer lugar, e que elas não são prerrogativa de uma elite e que não estão associadas a qualquer autoridade particular.

Penso que particularmente nos dias em que se seguem, onde existem fundamentalismos de todos os lados e tipos, essa verdade devia triunfar, mas para tal joga o grande papel a educação no sentido kantiano. Penso também que é uma critica ao rei filósofo de Platão, aos expoentes das religiões, aos utopistas sociais e revolucionários como Marx, assim como a grande ditadura da ciência com que somos obrigados a conviver. Aceitar esse facto é aceitar a diferença a pluralidade e diversifidade, e negar uma sociedade uniformizada.

Passemos agora para as anotações críticas. Devo concordar com Blackburn apud Dr Paulo Margutti, ao afirmar que Rorty tem “um dom extraordinário de esconder, embaralhar e lançar fumaça”[5] por isso as criticas devem ser muito bem elaboradas sob o risco de ser irrelevantes e desnecessárias.

Primeiro qual é a necessidade de destrinçar os conceitos a três níveis? Não nego a necessidade de clarificar os conceitos até este ponto, mas em algum momento tive a sensação de que o artigo ficou reduzido a clarificação destes dois conceitos e a aproximação de um para com o outro, penso particularmente que isso não se pode justificar com o título. Que dizer da perspectiva pragmatista, que apenas são lançadas algumas breves ideias que são a tolerância.

Na pagina 84 afirma que tentara na próxima secção do ensaio esboçar uma perspectiva pragmatista da diferença cultura que evita ambas ideias, porem não vimos nada sobre o assunto, apenas uma guinada expositiva que não nos leva a lugar algum seja pela dedução ou indução não encontramos esses elementos. O que me leva a crer que este capítulo pode ter passado pela fase de publicação pela forma como ele delimitou os conceitos, o que de certo modo não deixa de ser novidade e por isso mesmo merecedor de mérito.

Segunda critica, poderíamos chamar Rorty de o pensador da diferença cultural, e de seguida perguntamos-lhe o que significa quando conclui que o ocidente é o lugar de conseguir as virtudes sociais e ideias morais, apesar que indicar as razoes tanto políticas quanto filosóficas apenas menciona os autores que sustentam tais razoes mas não vemos as ditas razões.

Terceiro descemos a questões ligadas a cultura, penso que ao denominar cultura aquele grupo sociais como gangs criminosas, grupos de máfia e outros com um modo de manifestação diferente ou mesmo não racionalmente aceite, cria uma certa ambiguidade do termo ao usa-lo de modo indevido. Podemos verificar isso na sua clarificação e distinção do conceito.

Verifiquemos junto no primeiro caso define cultura-1 “conjunto de hábitos de acção compartilhados, … dar-se bem com os outros e com seu ambiente como todos assim o fazem”, sublinhemos as palavras dar-se bem, penso que se o fim é dar-se bem com os outros e o meio ambiente esse não é caso desse grupo visado por Rorty. Muito menos no segundo caso (cultura-2 é uma espécie de virtude ou qualidade que se adquire pela educação) e no terceiro caso (cultura-3 superação da base animal e irracional por algo mais universal). Penso que nesse sentido houve um certo exagero, esse modo de ser e estar no mundo não pode ser designado de cultura e se for antes de ser extinto demos que admitir a possibilidade de existir uma definição de uma racionalidade 4 e por conseguinte uma cutura-4, para que possamos ser abragente.    

Conclusão

Chegado a esse ponto não pretendemos esgotar a riqueza do pensamento de Rorty particularmente no que tange ao capítulo que nos concentramos a analisar. Ao fazer o seu discurso de defesa da sociedade democrática nos faz enteder que os valores da democracia não  são só aqueles que nos herdamos de Grecia antiga, que não olha o discursos vindo da periferia. Existem outros valores razão pela qual apela a racionalidade ou tolerancia como respeito pela oponiões dos estão ao redor.

Se não for exagero podiamos dizer que até um certo ponto Rorty é proximo a Haberma quando discute sobre a noção de verdade de falidade de facto assim como muito próximo a Rawl quando aborda sobre a noção do “veu da ignorância” e posição original. Nos leva a compreender que a verdade é contruida e ela fruto de encotro de culturas e de racionalidade, e que ela não é posse de ninguem pode vir de qualquer lugar, mas para tal há que deixar espaço.

O que em última análise nos permite afirmar que, o no campo político um Estado, não é só a  contribuição de quem esta em cima mas também de quem esta em baixo, como pensa Rorty ao abordar sobre diferernça cultura, no sentido de que no interior de um Estado, a união entre as classes mais desfavorecidas e as mais favorecidas é condição do sucesso, o que sugere que a nível internacional também a concertação entre Estados fortes e frágeis é importante para a melhoria das condições da habitabilidade do globo.

Bibliografia

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CHAUI, Marilena. Convite `a Filosofia, 13º edição, S. Paulo, Ed. Ática, 2005.

GHIRALDELLI, Paulo. Filosofia, Política e Intolerância, Disponivel em http://ghiraldelli.org

(Sine data)

PECORARO, Rossano. (Org.), Os filósofos  Clássicos da filosofia: Vol III de Ortega y Gasset a

Vatimo, Petropolis RJ, Ed. PUC Rio, Vozes 2009.

REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Freud `a actualidade, Vl. VII,

São Paulo. Ed. Paulus, 2006,

RORTY, Richard. Pragmatismo e Política, S. Paulo, Ed. Martins Fontes, 2005.

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[1] REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Freud `a actualidade, Vl. VII, p. 200.

[2] Cfr. PECORARO, Rossano. (Org.), Os filósofos  Clássicos da filosofia: Vol III de Ortega y Gasset a Vatimo, pp. 354-355

[3] Idem, p. 369.

[4] RORTY, Richard. Pragmatismo e Política, p. 76.

[5] PECORARO, Rossano. (Org.). Op. Cit. p. 375.