A formaçao do homem

"O que um homem pode ser, ele tem de ser" A. MASLOW



quarta-feira, 21 de dezembro de 2011

Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista (Richard Rorty)

Helder Madeira
Menstrando em Filosofia e
Pela Universidade Sao Tomas
de Mocambique

Introdução
O presente trabalho é uma breve monografia sobre o texto: Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista, do autor americano o neopragmatista Richard Rorty.
Todos os comentários que aqui fazemos se fundamentam em autores de referência neste vasto campo de pesquisa filosófica e são mencionados mediante uma nota de chamada. Como análise filosófica, impus-me, a fidelidade à expressão e ao conteúdo do pensamento do autor, espero não ferir a lógica do filósofo e espero também, que este esforço seja bem aceite, embora seja eu o primeiro a me sentir insatisfeito. Após feita a análise do texto apresentamos as nossas críticas em delação ao texto.
Para a realização deste trabalho, o método foi o de análise crítica e tentamos embora sem sucesso uma revisão bibliográfica, fomos ao encontro do pensamento do autor através da obra original e de seguida visitamos alguns comentários dos manuais para fundamentar a ideia, coisa que não foi fácil, nos parece que muitos organizadores dos manuais temem este campo de investigação filosófica.
Temos como objectivo fundamental aprofundar a pesquisa no módulo de Ética e Política e a relação entre ambos na perspectiva do autor e sobretudo analisar a aplicabilidade deste saber para nossa democracia.
Para alcançar os objectivos preconizados vamos seguir o seguinte percurso primeiro apresentamos a Vida e obras do filósofo em estudo, de seguida os percursos, influências e críticas ao seu pensamento, mais adiante seleccionamos as palavra chaves imprescindíveis para entender esta parte em estudo, depois descemos para o centro das análises: Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista, Ashis Nandy e as criticas a noção de racionalidade-3, algumas anotações críticas ao texto racionalidade e diferença cultural e em última instância uma breve conclusão e as respectivas referências bibliográficas.



1.     Vida e obras
Richard  Rorty nasceu em Nova York, em 1931. Foi influenciado pelas ideias políticas de seus pais, que eram escritores e militantes inspirados no pensamento socialista. Ingressou na Universidade de Chicago ao 15 anos de idade, em 1952 terminou o mestrado em filosofia nessa mesma instituição e ingressou na Universidade de Yale para fazer o doutorado, que terminou em 1956. Estudou com Carnap e Hampel. Depois de completar o serviço militar, deu aulas em Wellesly e em seguida em Princeton, de 1961 a 1982. A partir dessa data leccionou na Universidade de Virgínia, até 1998. Depois foi professor de Literatura comparada em Stanford até 2005, quando se reformou definitivamente. Faleceu em 2007, aos 75 anos de idade.
Como filosofo, Rorty foi um pensador produtivo e combativo. Sua filosofia tem fortes influencias, como a de James, Dewey, Quine, Sellar, Davidson, Darwin, Hegel, Heidegger Wittgenstein, mas e sobretudo Dewey a quem ele chama de ‘o filosofo da Democracia, o New Deal, dos intelectuais socialistas americano’[1]. Rorty se autodefiniu como um neopragmatista, porque não apenas se baseou nas ideias de Dewey e James, mas também as renovou. Com isso ele abriu o seu pragmatismo as contribuições de filósofos analíticos como Quine, Sellar e Davidson.
Dentre seus livros destancam-se: A filosofia e espelho da natureza (1979) no qual Rorty rompeu com os textos predominantemente analíticos que tinha publicado antes e expôs as linhas gerais de sua nova perspectiva filosófica. Isso lhe valeu a reprovação de quase todos os filosófico analíticos anglófonos. Os dois livros seguintes, Consequências do pragmatismo (1982) e Contingência, Ironia e Solidariedade (1988), consolidaram a sua nova filosofia. Nessas obras ele explicitou o pragmatismo pronunciado no livro anterior, alem disso, explicou seu cepticismo com respeito a noção de método filosófico e tornou clara a maneira pela qual interpretava Heidegger, Dewey, Wittegenstein e Derrida, assim como apresenta algumas preocupações éticas e filosóficas. Em seguida Rorty publicou uma grande quantidade de artigos, que foram reunidos nos seguintes livros: Objectividade, Relativismo e Verdade – Artigos filosóficos I (1991), Ensaios sobre Heidegger e outros – Artigos Filosóficos II (1991), Verdade e Progresso – Artigos Filosoficos III (1998), Realizando nossa Pátria: o pensamento esquerdista na América do século XX (1998) e Filosofia e Esperança Social (2000) apresenta uma das versões mais claras do pragmatismo rortyano. Nessas obras, Rorty discutiu os temas “pós-Pragmatistas” que surgiram a partir de Continência, Ironia e Solidariedade e continuou a desenvolver suas apropriações dos aliados acima mencionados[2] Consta também que escreveu The Linguistic Turn (1967), por razões metodológicas, escrevemos o título na língua original pois em todas as bibliografias consultadas para este caso específico preservam o título da obra em inglês. 

2.     Percursos, influências e críticas
De um modo geral, o pensamento de Rorty está não só relacionado aos autores anteriormente mencionados, mas também a dos pragmatistas clássicos. Pierce se caracteriza pelo uso dos métodos científicos e pela procura de consenso. James é mais literário do que científico, celebrando as dimensões afectivas e volitivas da experiência humana e insistindo no reconhecimento da pluralidade das crenças e acções. Dewey por sua vez, procura combinar ambas as modalidades de pragmatismo em sua filosofia. Rorty faz uma opção declarada por Dewey, mas esta deve ser entendida como uma ligação ao Dewey Jamesiano, contra Pierce.
Rorty sempre pensou “que o objectivo do ser humano é gastar a própria vida lutando contra as injustiças sociais”[3] e nas universidades onde passou seu projecto foi de conciliar as orquídeas (a realidade) e Trotsky (a justiça).
Ao reflectir o que aconteceu quando publicou A filosofia e o espelho do mundo, Rorty chegou a conclusão de que a ideia de juntar a realidade e a justiça numa única visão era um engano. Ele percebeu que apenas a religião, entendida como fé não argumentativa em um pai substituto ou diferentemente de seu pai real, encarnava o amor, o poder e a justiça, apenas ela poderia realizar a tarefa preconizada por Platão. Como Rorty não consegui imaginar-se religioso, decidiu que a esperança de encontrar uma visão unitária nada mais seria do que uma enganadora saída para o ateu. Por causa disso escreveu Continência, Ironia e Solidariedade.
Neste livro ele argumenta que não é preciso conciliar Trotsky (justiça) com as orquídeas selvagens (realidade). Estas duas tendências poderão coincidir em algumas pessoas, como aqueles sortudos cristão, para que o amor de Deus e a outros seres humanos são inseparáveis, ou os revolucionários, que são movidos apenas pelo pensamento de Justiça social. Mas elas não precisam coincidir e não se deve tentar a conciliação com muito afinco. E que o facto de que tenhamos obrigações para com outras pessoas não implica que isso seja o mais importante. A única coisa realmente importa, é a capacidade de se simpatizar com a dor dos outros.
O pensamento de Rorty, após a filosofia e o espelho da natureza, exerceu uma grande influência principalmente no pensamento norte-americano, pois proporcionou novos temas de discussão e abriu perspectivas de diálogo com filósofos pouco levado em conta pela tradição analítica, como Dewey, Heidegger, Focault e Derrida. Além disso, com sua concepção de justificação baseada na prática social, a obra teve grande impacto na cultura como um todo.
Dentre vários autores que criticam os posicionamentos de Rorty, destacam-se Putnam, McDowell, Conant, MacIntyre, Nagel, Searle, Habermas, Nandy, etc. Ao lado deste encontramos alguns dos seus admiradores tais como: Blackburn, Bernad William, Denett, Paulo Ghiraldelli e Jurandir Freire Coste. Como se pode notar há mais críticos que admiradores, há quem sustente que talvez porque Rorty ainda não seja muito bem compreendido.

3.     Palavra chaves: Cultura, Racionalidade, Tolerância e Persuasão e Verdade

4.     Racionalidade e diferença cultural em uma perspectiva pragmatista.
Passamos a analisar em primeira instância o texto com o título acima mencionado, que é um dos capítulos da obra Pragmatismos e Política (2005). Neste texto a questão central são as virtudes políticas que devem ser cultivadas num ambiente plural que são a tolerância e a persuasão.
Rorty começa por apresentar as suas duas teses directoras: a primeira diz que determinadas culturas são mais racionais que as outras e, portanto, melhores. E a segunda diz que algumas culturas são menos racionalistas e, portanto melhores do que as outras.[4] Portanto essa é a ideia central da discussão do autor. Vejamos quais são os seus argumentos para explicar essa ideia, no tópico seguinte será a nossa preocupação apresentar a critica, por enquanto escutemos o autor.
Para explicar começa definir o que se entende por Racionalidade e Cultura. Ambos os conceitos são divididos em três perspectivas ou sentido em 1, 2 e 3 respectivamente.
Para o primeiro racionalidade-1 é a habilidade de enfrentar o meio ambiente, ajustando suas reacções aos estímulos deste, de modos complexos e delicados. Também pode ser chamado de razão técnica e ou capacidade de sobrevivência. Então essa habilidade não tem limites nem dono. Ela é natural.
Racionalidade-2 é um ingrediente extra que os seres humanos têm e que falta aos brutos. Ela é distinta da racinalidade-1 na medida em que fixa metas, e não se reduz ao trabalho de garantir a mera sobrevivência, mas estabelece uma hierarquia avaliativa em vez de simplesmente um ajustamento de meios aos fins.
Racionalidade-3 é o sinónimo de tolerância, é a habilidade de não ficar demasiado desconcertado diante do que é diferente de si, a capacidade de não responder agressivamente a essas diferenças. Essa habilidade acompanha a um desejo de alterar os próprios hábitos, não só de conseguir mais do que anteriormente se queria, mas de se remodelar em um tipo diferente de pessoa, que quer coisas diferentes daquelas que queria antes.
Ela também acompanha uma convicção mais na persuasão do que na força, uma inclinação para conversar antes do que brigar, queimar ou banir. É uma virtude que capacita indivíduos e comunidades, vivendo e deixando viver, e agrupando novos, sincréticos e comprometidos modos de vida. Racionalidade-3 não é só sinónimo de tolerância, persuasão mas também de liberdade.
Na suas analises, Rorty pensa que quando esses três sentidos de racionalidade forem agrupados, pode começar a parecer por si evidente que os humanos que são bons em munir-se de meios técnicos para realizar seus desejos correctos e serão tolerantes para com aqueles com desejos alternativos, uma vez que entenderão como e por que esses desejos indesejáveis foram obtido.
Para finalizar a clarificação deste conceito e relacionando ao tema geral afirma que as questões sobre a racionalidade e diferenças culturais se resumem a questões ligadas `a relação entre racionalidade-1 e racionalidade-3. E descartamos a ideia da racionadalide-2.
 Quanto a noção de cultura, também distinguido em três sentidos o termo.
Cultura-1 é o conjunto de hábitos de acção compartilhados, aqueles que capacitam os membros de uma comunidade humana singular a dar-se bem com os outros e com seu ambiente como todos assim o fazem. Cultura não é o nome de uma virtude, nem é necessariamente o nome de algo que, entre os animais os seres humanos possuem. A cultura-1 assemelha-se a racionalidade-1. Há uma diferença em complexidade entre as culturas.
Cultura-2 é o nome de uma virtude, é uma qualidade. Uma boa indicação de cultura é a habilidade de manipular ideias abstractas por simples prazer, é uma habilidade discursar longamente sobre as diferenças de valores de tipos amplamente diversos de pintura, música, arquitectura e literatura. A cultura-2 pode ser adquirida pela educação e é um produto típico da educação reservada aos membros mais abastados e mais desocupados de uma sociedade. A cultura-2 assemelha-se a racionalidade-3.
Cultura-3 é o que produzido pelo uso da racionalidade. É a superação da base animal e irracional por algo universalmente humano, algo que todas as pessoas e culturas são mais ou menos aptas a reconhecer e respeitar. O reino universal da cultura-3 é a meta da história.
Após essa clarificação conceitual começa analisando algumas sugestões ou argumentos que não são menos importante, pois são ao certo sobre as diferenças culturais. Mas para tal rejeita o argumento segundo o qual qualquer cultura-1 é merecedora, de preservação. Pois existem alguns grupos culturas que podem ser extintas e existem culturas que levam tempo para se desenvolver e solidificar merece ser mantido.
Outro argumento ou sugestão de que deve-se tratar toda a cultura como uma obra de arte e portanto merecedora de preservação, é algo recente e bastante influente no Ocidente entre os intelectuais da esquerda no Ocidente contemporâneo, essa sugestão é uma tentativa de preservação a noção Kantiana de ‘dignidade humana’. É uma tentativa de recriar a distinção kantiana entre valor e dignidade por meio de se pensar a respeito de toda a cultura humana, se não de todo o individuo humano, como valor incomensurável.
Nos discursos dos intelectuais contemporâneos de esquerda as vezes parece que apenas as culturas oprimidas são as culturas-3 reais e validas. E por outro lado, há uma tendência entre os europeus modernos que se orgulha de sua cultura-2 de pensar que somente as obras de arte difíceis e diferentes, são exemplos reais ou validos de criatividade artística. Ser criado na cultura-2 entre os intelectuais da esquerda da actualidade, é ser capaz de ver todas as culturas oprimidas, como mais preciosas do que qualquer coisa feita pelo ocidente contemporâneo. E Rorty afirma que essa exaltação do não ocidental é ambígua quanto a exaltação da convicção dos imperialistas ocidentais.
Superada essa fase Rorty faz um estudo comparativo ou melhor uma discussão entres os autores Hegel, Spencer, Darwin, Kant, Denett, Dawkins sobre a noção do real, racional, ambiente, natureza e cultura-2 particularmente. A afirma que conforme nos tornamos mais emancipados do hábito, cada vez mais motivados a agir de forma diferente de nossos ancestrais, para lidar com nosso ambiente de modo mais eficiente e bem sucedido, nós nos tornamos cada vez mais receptivos `a opinião de que boas ideias podem vir de qualquer lugar, de que elas são a prerrogativa de uma elite e que não estão associadas a qualquer lugar particular de autoridade.
Por fim Rorty apresenta a utilidade prática da tolerância e da persuasão, que é criar uma irmandade humana (fraternidade universal, a comunidade) que ela chama de utopia social-democrata na qual os humanos causariam menos sofrimento uns ao outros do que causam actualmente. O ideal social unificador dessa utopia seria um equilíbrio entre minimização do sofrimento e a maximização da racionalidade, um equilíbrio entre a pressão para não ferir os outros e a tolerância para com os diferentes modos de vida, entre a vigilância contra a crueldade e a relutância em erguer um estado pan-óptico. Os habitantes dessa utopia não pensariam a respeito de si mesmo como aqueles que realizam a verdade natureza da humanidade, mas simplesmente como seres felizes e livres, vivendo vidas mais ricas do que a dos habitantes das comunidades humanas anteriores. Em fim a utilidade prática da tolerância e da persuado na racionalidade e nas culturas é promover um tipo de diversidade-na-unidade característica da racionaidade-3
5.     Ashis Nandy e as criticas a noção de racionalidade-3
Para Nandy e outros, Dewey é simplesmente um representante a mais de uma cultura-1 não autocrítica que, mesmo se orgulhando de sua docilidade e tolerância, esta engajada na tarefa de destruir todas as possibilidades de tolerância cultural. Uma cultura-1 que no fundo é violenta e oposta a cutura-2 e ao desenvolvimento da racionalidade-3, para Nandy tolerância, pragmatismo e racionalidade-3 são como óleo e água ou mesmo a tentativa de mergulhar um pato na agua. Para Nandy a insistência pragmática de ver o ser humano simplesmente como um organismo a mais é incompatível com o tipo de tolerância das diferenças culturais que permitam um ligar para aquilo que é importante na tradição indiana. Para Nandy racionalidade 3 é o ‘sofrimento criado pelos próprio homem’ enquanto que para Dewey racionalidade 3 seria a utopia máxima da eliminação o que Nandy pensa. E a única coisa que Dewey concordaria com Nandy é que uma utopia pode sustentar uma atitude crítica permanente a respeito de si mesma e a de outras utopias.

6.     Algumas anotações críticas ao texto racionalidade e diferença cultural
Vamos apenas indicar críticas ao pensamento, por uma questão de pobreza bibliográfica nos restringimos ao texto em análise, assim evitamos nos perder neste vasto mar de ideias pragmáticas. Que tem suas variáveis e que são muitas vezes contraditórias entre si, porém não deixam de ser pragmáticas.
Passemos a afirmar que o pensamento contido neste artigo é relevante útil e renovador, pôs afinal de contas nos trás uma novidade não só o da tolerância e da persuasão para o campo do desenvolvimento da democracia mas também para todos outros membros de uma sociedade, e particularmente aqueles que usam o poder da palavra. Não só isso, mas também ao nos ensinar que a verdade ou as boas ideias podem vir de qualquer lugar, e que elas não são prerrogativa de uma elite e que não estão associadas a qualquer autoridade particular.
Penso que particularmente nos dias em que se seguem, onde existem fundamentalismos de todos os lados e tipos, essa verdade devia triunfar, mas para tal joga o grande papel a educação no sentido kantiano. Penso também que é uma critica ao rei filósofo de Platão, aos expoentes das religiões, aos utopistas sociais e revolucionários como Marx, assim como a grande ditadura da ciência com que somos obrigados a conviver. Aceitar esse facto é aceitar a diferença a pluralidade e diversifidade, e negar uma sociedade uniformizada.
Passemos agora para as anotações críticas. Devo concordar com Blackburn apud Dr Paulo Margutti, ao afirmar que Rorty tem “um dom extraordinário de esconder, embaralhar e lançar fumaça”[5] por isso as criticas devem ser muito bem elaboradas sob o risco de ser irrelevantes e desnecessárias.
Primeiro qual é a necessidade de destrinçar os conceitos a três níveis? Não nego a necessidade de clarificar os conceitos até este ponto, mas em algum momento tive a sensação de que o artigo ficou reduzido a clarificação destes dois conceitos e a aproximação de um para com o outro, penso particularmente que isso não se pode justificar com o título. Que dizer da perspectiva pragmatista, que apenas são lançadas algumas breves ideias que são a tolerância.
Na pagina 84 afirma que tentara na próxima secção do ensaio esboçar uma perspectiva pragmatista da diferença cultura que evita ambas ideias, porem não vimos nada sobre o assunto, apenas uma guinada expositiva que não nos leva a lugar algum seja pela dedução ou indução não encontramos esses elementos. O que me leva a crer que este capítulo pode ter passado pela fase de publicação pela forma como ele delimitou os conceitos, o que de certo modo não deixa de ser novidade e por isso mesmo merecedor de mérito.
Segunda critica, poderíamos chamar Rorty de o pensador da diferença cultural, e de seguida perguntamos-lhe o que significa quando conclui que o ocidente é o lugar de conseguir as virtudes sociais e ideias morais, apesar que indicar as razoes tanto políticas quanto filosóficas apenas menciona os autores que sustentam tais razoes mas não vemos as ditas razões.
Terceiro descemos a questões ligadas a cultura, penso que ao denominar cultura aquele grupo sociais como gangs criminosas, grupos de máfia e outros com um modo de manifestação diferente ou mesmo não racionalmente aceite, cria uma certa ambiguidade do termo ao usa-lo de modo indevido. Podemos verificar isso na sua clarificação e distinção do conceito.
Verifiquemos junto no primeiro caso define cultura-1 “conjunto de hábitos de acção compartilhados, … dar-se bem com os outros e com seu ambiente como todos assim o fazem”, sublinhemos as palavras dar-se bem, penso que se o fim é dar-se bem com os outros e o meio ambiente esse não é caso desse grupo visado por Rorty. Muito menos no segundo caso (cultura-2 é uma espécie de virtude ou qualidade que se adquire pela educação) e no terceiro caso (cultura-3 superação da base animal e irracional por algo mais universal). Penso que nesse sentido houve um certo exagero, esse modo de ser e estar no mundo não pode ser designado de cultura e se for antes de ser extinto demos que admitir a possibilidade de existir uma definição de uma racionalidade 4 e por conseguinte uma cutura-4, para que possamos ser abragente.    
Conclusão
Chegado a esse ponto não pretendemos esgotar a riqueza do pensamento de Rorty particularmente no que tange ao capítulo que nos concentramos a analisar. Ao fazer o seu discurso de defesa da sociedade democrática nos faz enteder que os valores da democracia não  são só aqueles que nos herdamos de Grecia antiga, que não olha o discursos vindo da periferia. Existem outros valores razão pela qual apela a racionalidade ou tolerancia como respeito pela oponiões dos estão ao redor.
Se não for exagero podiamos dizer que até um certo ponto Rorty é proximo a Haberma quando discute sobre a noção de verdade de falidade de facto assim como muito próximo a Rawl quando aborda sobre a noção do “veu da ignorância” e posição original. Nos leva a compreender que a verdade é contruida e ela fruto de encotro de culturas e de racionalidade, e que ela não é posse de ninguem pode vir de qualquer lugar, mas para tal há que deixar espaço.
O que em última análise nos permite afirmar que, o no campo político um Estado, não é só a  contribuição de quem esta em cima mas também de quem esta em baixo, como pensa Rorty ao abordar sobre diferernça cultura, no sentido de que no interior de um Estado, a união entre as classes mais desfavorecidas e as mais favorecidas é condição do sucesso, o que sugere que a nível internacional também a concertação entre Estados fortes e frágeis é importante para a melhoria das condições da habitabilidade do globo.


Bibliografia
BUNIN, Nicholas e TSUI-JAMES E. P. (Org.), Compêndio de Filosofia, S. Paulo, Ed. Loyola,
2002.
CHAUI, Marilena. Convite `a Filosofia, 13º edição, S. Paulo, Ed. Ática, 2005.
GHIRALDELLI, Paulo. Filosofia, Política e Intolerância, Disponivel em http://ghiraldelli.org
(Sine data)
PECORARO, Rossano. (Org.), Os filósofos  Clássicos da filosofia: Vol III de Ortega y Gasset a
Vatimo, Petropolis RJ, Ed. PUC Rio, Vozes 2009.
REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Freud `a actualidade, Vl. VII,
São Paulo. Ed. Paulus, 2006,
RORTY, Richard. Pragmatismo e Política, S. Paulo, Ed. Martins Fontes, 2005.


[1] REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Freud `a actualidade, Vl. VII, p. 200.
[2] Cfr. PECORARO, Rossano. (Org.), Os filósofos  Clássicos da filosofia: Vol III de Ortega y Gasset a Vatimo, pp. 354-355
[3] Idem, p. 369.
[4] RORTY, Richard. Pragmatismo e Política, p. 76.
[5] PECORARO, Rossano. (Org.). Op. Cit. p. 375.

quinta-feira, 24 de novembro de 2011

La difficoltà del vivere


Vorrei dichiarare subito la mia posizione in ordine al tema delle difficoltà del vivere. Noi siamo un edificio complesso: la lingua greca, una delle lingue che più ha dato al pensiero umano, ha espresso molti termini per dire la molteplicità della ricchezza che portiamo dentro di noi: soma, bios, zoe, psiche, logos, nus, pneuma. Possiamo fare una sintesi di tutti questi termini, che è la stessa fatta dall’apostolo Paolo, e dire che noi siamo: corpo, psiche e spirito. In ordine alla sofferenza, per quanto attiene alla dimensione corpo, possiamo dire che meno c’è sofferenza meglio è, e quindi bandire ogni tipo di dolorismo. Per quanto attiene alla dimensione psichica, al nostro carattere, alla disposizione di fondo con cui guardiamo agli altri e a noi stessi, più c’è armonia, meno c’è sofferenza, meglio è. E ogni impostazione che vuole introdurre tristezza e angoscia all’interno della dimensione psichica, è dannosa. Io sono convinto che il cristianesimo abbia un vero e proprio “peccato originale” da scontare nei confronti dell’umanità che consiste nell’avere gravato il fenomeno umano di questo grande senso di colpa originario per il fatto stesso di esserci. Ma poi esiste una dimensione nella quale ci diciamo come spirito, ed è la dimensione della libertà, dove la sofferenza è costitutiva dell’essere umano, e ogni impostazione che voglia pensare il rapporto con Dio, con l’Intero, senza sofferenza, è falsa. Se qualcuno non vuole avere a che fare con la sofferenza dello Spirito, può cessare di credere in Dio. Ci sono persone che rinunciano a ogni tipo di esercizio spirituale e credenza in Dio e si sentono come sollevate: finalmente respiro! Ci sono persone così perché esiste una modalità negativa di collegare il divino con le sofferenze del corpo e della psiche; ma esiste anche una responsabilità della coscienza libera, che si pone di fronte al complesso del mondo, di natura e di storia, lo osserva come dall’alto, si percepisce nel suo spirito come “diverso” e reagisce soffrendo. Io penso che questa forma di sofferenza sia riconducibile a quello che Aristotele chiamava nus pateticos, intelletto passivo, spirito non creativo: se penso e dico delle cose è perché subisco degli stimoli che mi fanno reagire e quindi io sono intelletto passivo devo essere attivato, sono un fenomeno che reagisce. 
Ma l’uomo ha un intelletto superiore a questo, una scintilla, spirito creativo, intellettivo attivo, ovvero per essere, pensare, agire, non ha bisogno di essere attivato, può agire e non solo reagire. Sono libertà, chiaramente condizionata, ma esiste una dimensione dentro di me che è attiva e questa è lo spirito, la libertà. È dalla sofferenza nel senso più bello del termine, dal pathos, l’emozione vitale della passione, dal pathos dello spirito attivo dentro di me che nasce la fede in Dio. La fede in Dio non nasce da un “buco da colmare”, da una sofferenza da placare, ma è un ponte tra il mio spirito che vuole il bene, la libertà, la giustizia e il senso complessivo del mondo. Se guardo il mondo come si pone di fronte a me, senza tradire il mio desiderio di giustizia, mi trovo inevitabilmente scisso: so che sono un fenomeno del mondo, ma se guardo il mondo all’interno di questa dimensione più alta che il mondo ha prodotto in me, non mi ritrovo a casa. Provo un sentimento di esilio, di estraniazione per il prevalere di logiche che non sono quelle del bene e della giustizia a cui sento di appartenere. La fede in Dio è questo ponte che unisce la scintilla di bene incontaminata che esiste dentro di noi e il senso complessivo del mondo.

Chi crede in Dio costruisce questo ponte. È questo il senso con cui Bonhoeffer nominava la forza: sentiva la tattica degli apologeti che ricordavano le debolezze dell’uomo, per invocare il pentimento, e non voleva assumerla; al contrario voleva partire dalla forza dell’uomo. La forza non è il nostro corpo, che prima o poi è destinato a non essere più quello di un tempo; né la nostra psiche, il carattere, che da una parte ci esprime e dall’altra ci limita. Qual è allora la forza dell’uomo? Secondo me il maestro di coloro che sanno è lo spirito, questa dimensione di libertà creativa che si dà dentro di noi, che si dà in diversi modi, attraverso doni speculativi, artistici, musicali, quotidiani. I quali tutti devono essere orientati a creare rapporti di armonia, di gratuità, di generosità dell’esistenza. Più si capisce la vita più si comprende che il senso sta proprio nella generosità, nella creazione che è sempre un atto generoso se è profondo. Basare la fede in Dio sulla forza dell’uomo, sulla nobiltà umana. Esercitare la parte più alta di noi, la ragione, per guardare il fenomeno mondo, e per guardare tutto: la fede non è cieca, è guardare tutto, raccogliere tutti i pezzi di mondo, anche quelli che non vogliamo vedere, quelli che vorremmo mettere sotto il tappeto della mente, e metterli di fronte agli occhi. Guardare tutto, vedere con sguardo pulito, disincantato è una grande operazione di verità. Al centro della modernità c’è un personaggio che ha compiuto questa operazione, Kant: ha esercitato nel modo più rigoroso e onesto possibile l’esercizio del vedere ed è giunto a inchiodare la ragione alla logica che implacabilmente si impone a chi guarda tutto. Questa logica si chiama antinomia: la contraddizione della vita vista e pensata. È la contraddizione istituita, la consapevolezza che il mondo si muove in modo contraddittorio e quindi so di essere al cospetto di una antinomia. Cosa significa antinomia? Contrasto tra le leggi. Questa parola di origini giuridiche è entrata in filosofia per dire lo statuto della mente quando guarda il mondo. Noi avremmo mille ragioni per dire che la vita è giusta, che esserci è una benedizione, che l’umanità è la gloria dell’universo, e avremmo mille ragioni per dire che la vita non è giusta, che esserci può essere una maledizione, che il mestiere di vivere può portare a non voler più vivere e che l’umanità è ben lungi dall’essere la gloria dell’universo, semmai è il terrore dell’universo. Il punto è che noi siamo al contempo coloro che producono la malattia e gli unici che hanno la possibilità di guarirla, conteniamo davvero tutto. Pensare l’antinomia significa percepire il mistero. Norberto Bobbio come noto si dichiarava non credente; il 10 gennaio 2004, il giorno dopo la sua morte, su La Stampa di Torino compare una sua lettera scritta qualche anno prima, oggi nota come ultime volontà. In questa lettera scriveva: “non sono né ateo né agnostico, come uomo di ragione non di fede so di essere immerso nel mistero che le religioni interpretano in vari modi e di fronte a quel punto la ragione si ferma”. Come uomo di ragione non di fede: in queste parole è contenuto il passaggio dalla modernità alla post-modernità. La modernità si poggiava sulla convinzione che esercitando la ragione il mistero della vita avrebbe potuto essere sciolto. La post-modernità si gioca invece sull’idea opposta: esercita la ragione fino in fondo e sarai posto di fronte al mistero. Gli stessi scienziati si dividono di fronte ai dati oggettivi che la loro stessa scienza presenta: tra il 1910 e il 1913 Alfred Whitehead e Bertrand Russell scrivono i Principi della matematica in tre volumi, pubblicati a Cambridge. Ovvero questi due grandi logici sono così d’accordo sull’esercizio della logica e della matematica da scrivere insieme tre volumi fondamentali nello studio della matematica. Tuttavia Whitehead è diventato uno dei pensatori metafisici più importanti per la filosofia della religione e per la teologia, autore tra l’altro de La religione nel suo farsi, mentre Russell è diventato uno dei padri dell’ateismo contemporaneo. Nel fenomeno umano c’è qualcosa di più della semplice logica matematica, che ne è una parte importante e positiva ma non riesce a dire il tutto della vita, se gli stessi logici matematici, che pure sono uniti nel lavoro, quando devono dire il sentimento ultimo di fronte alla vita, prendono strade diverse. La stessa cosa si può dire riguardo alla fisica, alla genetica, la ragione è guidata da qualcosa di superiore, è a servizio di una dimensione ulteriore che si chiama sentimento della vita, del mistero. La ragione ci offre tutti i dati che ricava dall’osservazione del mondo, ma poi si tratta di darvi un significato umano: allora, se sei abitato da un sentimento gioioso nei confronti della vita, avrai una filosofia di un certo tipo, se sei abitato da un altro sentimento ne avrai un’altra. È questa la ragione per cui spesso gli intellettuali, che vogliono reprimere i sentimenti perché vogliono essere uomini solo di ragione, finiscono nel gelo del pessimismo, della disperazione, del cinismo, perché quello che dà l’energia vitale non è la ragione, ciò che ti mette voglia di lavorare non è la ragione ma il sentimento, e in particolare, nella dimensione religiosa, il sentimento del mistero. È talmente importante questa percezione della vita come mistero che delinea le quattro tipologie umane di fronte al fenomeno religioso. Il primo atteggiamento è quello di coloro che negano il mistero: la vita non è un mistero, l’unico eventuale mistero è quello dell’origine, lo scoppio che ha determinato l’inizio, ma poi tutto procede secondo necessità.

È il razionalismo ateo, facciamo gli scienziati fino in fondo e arriveremo alla formula che tutti i mondi potrà aprirti. È il sogno della modernità. Il secondo atteggiamento è quello che riconosce il mistero ma non trova la possibilità di aderirvi, si rimane sconvolti in senso negativo. È la posizione di Bobbio e di molti altri, che potremmo definire religiosità senza religione. Il terzo è quello di chi riconosce il mistero e ha la disposizione di potervi aderire, sente di aver trovato la vita: religiosità più religione. Infine il quarto parte dal mistero ma finisce con l’addomesticarlo, lo trasforma in tanti misteri e allora si può definire religione senza religiosità. È quella modalità di vivere la religione in modo militare e militante, in modo così politico da svuotare il senso della religiosità e del mistero. Ricordo le parole famosissime di Norberto Bobbio che il cardinale Martini riprendeva spesso: la vera differenza non è tra chi crede e chi non crede, ma tra chi pensa e chi non pensa. Pensare in questo caso vuol dire esercitare l’emozione dell’intelligenza di fronte al mistero, non pensare di possederlo già. La prima e l’ultima posizione pensano all’interno di una posizione già definita, la prima per demolire, la seconda per difendere ma non c’è pensiero che ricerca. Le altre due posizioni sono accomunate dal patire, dal pathos della ricerca, dalla perplessità della mente di fronte al divino. Quando mi trovo con persone così, io mi sento a casa, sento di appartenere a quella umanità che inquietando va avanti. Questo vuol dire pensare come ricerca. La fede secondo me è la sofferenza dello spirito, chi sente di credere in Dio avverte dentro di sé, nella profondità del vivere che sottosta e guida la sua ragione, il desiderio di un senso complessivo che unifichi, abbracci e raccolga tutti gli esseri viventi e non viventi. Viventi e non viventi: credere in Dio significa avvertire nella profondità del vivere il desiderio di una grande madre che unifica, abbraccia e accoglie. Chi sente di credere in Dio è abitato anche da una sottile ma insopprimibile nostalgia: nostalgia e quindi sofferenza per le promesse che la vita - questo banco di sabbia della temporalità per citare Shakespeare - contiene e che non esaudirà mai.

Nostalgia e quindi sofferenza per tutta la bontà intravista nella vita. Per tutta la potenzialità e giustizia che la vita ha portato e non sono mai state realizzate. L’organo della fede è questo sentimento che genera al contempo meraviglia e nostalgia, una dimensione di simpatia e di terrore, comunque pathos. Patendo il sentimento dell’esilio, ci si mette alla ricerca della casa, nella convinzione che ci sia: Dio come casa. Se sei abitato dall’esilio è perché da sempre sei abitato dalla certezza che la casa esista, altrimenti non potrebbe sorgere il sentimento dell’esilio. Se non ci fosse stata Itaca, la vita non sarebbe mai apparsa una odissea per farvi ritorno. La fede è intuizione del cuore, che è la sigla che meglio di tutte dice la complessità del fenomeno umano. Il cuore: unità di ragione, sentimento, azione. Non riesco a trovare un’espressione migliore per dire che cosa è un uomo se non dire che è il cuore. Quanto vale un uomo? Dipende dal suo cuore, che è intelligenza, passione, sentimento, coraggio – la medesima radice di cuore. Concludo: che cosa significa credere in Dio? Significa sentire che la fede in quanto intuizione del cuore dice a ciascuno che c’è un senso ultimo delle cose che supera il tuo piccolo io e con cui il tuo piccolo io si può porre in relazione. Lo scopo ultimo del tuo vivere è prendere coscienza che ne fai parte e che ad esso ti puoi consapevolmente unire con la tua libertà. C’è una realtà suprema del mondo, lo scopo del tuo vivere è relazionarti con devozione a essa. Questa realtà suprema da noi in occidente convenzionalmente è stata chiamata Dio. Il senso dell’esistenza credente consiste proprio nel gettare un ponte tra la parte più alta e nobile di noi e questo senso di tutte le cose. 

IN PRINCIPIO È LA RELAZIONE
Principio è molto più che inizio. Inizio è la campanella che dà avvio alla lezione. In principio è la relazione che ha generato il nostro essere, ma pure la mantiene in vita e ne è meta. La relazione è il principio costitutivo dell’essere umano: inizio, cammino, meta del suo esistere. Tuttavia, “religione è ciò che l’individuo fa della propria solitudine” (... Whitehead, 1926). L’individualità, la solitudine interiore, la capacità di dire io è fondamentale quanto la relazione. L’armonia tra le due componenti è l’arte del vivere. (Vito Mancuso)

terça-feira, 22 de novembro de 2011

A CONTRIBUIÇÃO DE ARISTÓTELES NA SISTEMATIZAÇÃO DA METAFÍSICA COMO DISCIPLINA DA FILOSOFIA

INTRODUÇÃO
 O presente trabalho é um breve estudo sobre: A contribuição de Aristóteles na sistematização da Metafísica como disciplina da Filosofia.
Todos os comentários que aqui fazemos se fundamentam em autores de referência neste vasto campo de pesquisa filosófica e são mencionados mediante uma nota de chamada. Como análise filosófica, impus-me, a fidelidade total à expressão e ao conteúdo do pensamento do autor, espero não ferir a lógica do filósofo e espero também, que este esforço seja bem aceite, embora seja eu o primeiro a me sentir insatisfeito.

1. A Vida e as obras do Autor
Aristóteles nasceu em Estagira entre 384/3- e morreu em Cálcis a 322 a.C. Aos dezoito anos viaja para Atenas e ingressou na academia platónica, aqui ele amadureceu e consolidou a sua vocação filosófica, tanto que permaneceu nela durante 20 anos, foi discípulo de Platão e abandonou a academia após a morte deste, foi preceptor de Alexandre o Grande (343/2-336), fundou em Atenas a escola Peripatética (335). Desde então foram esses anos mais fecundos na produção de Aristóteles, o período que viu o acabamento e a grande sistematização dos tratados filosóficos e científicos que chegaram até nos. 
As obras mais importantes foram: Metafísica (14 livros); Física (8 livros); Ética a Nicómaco (10 Livros), Política (8 Livros), De Anima (3 Livros), Poética (1 Livro).[1]
Aristóteles foi o primeiro a elaborar um sistema completo de Lógica. Opondo-se ao idealismo platónico, demonstrou que as ideias não podem existir separadas das coisas, mas nem as imanentes. A relação entre a coisa e ideia altera-se em relação de matéria e forma: a primeira a é potência pura; a segunda determinação em potência em acto.
A realidade é unidade da matéria e forma. O devir das coisas procede do trânsito da potência ao acto. Só Deus é acto puro, único eterno.[2] São pensamentos similares a estes que vamos expor nos próximos tópicos, procurando sempre ser fiel as interpretações que aproximam a fonte. 

2.      A diferença entre Aristóteles e seus antecessores na elaboração Metafísica.
Embora a ontologia tenha começado com Parménides e Platão, costuma-se atribuir seu nascimento a Aristóteles quando este explicitamente formula a ideia de uma ciência ou disciplina que tem como finalidade própria o estudo do Ser, denominando-se filosofia primeira. Além disso, três outros grandes motivos levam a atribuir a Aristóteles o início da metafísica[3]:
1.      Diferentemente de seus dois predecessores, Aristóteles não julga o mundo das coisas sensíveis, ou natureza, um mundo aparente e ilusório. Pelo contrário é um mundo real e verdadeiro cuja essência é justamente, a multiplicidade de seres e a mudança incessante;
2.      Aristóteles considera que a essência verdadeira das coisas naturais e do seres humanos e de suas acções não esta no mundo inteligível, separado do mundo sensível, no qual as coisas físicas ou naturais existem e onde vivemos. As essências, estão nas próprias coisas, nos próprios homens, nas próprias acções e é tarefa da filosofia primeira conhece-las ali mesmo onde existem e acontecem;
3.      Ao se dedicar a filosofia primeira ou metafísica, a filosofia descobre que há diferentes tipos de seres ou entes que se diferenciam justamnete por suas essências. Para Parménides havia apenas o ser único, uno e imutável, para Platão, havia as coisas materiais ou sensíveis, sujeitas a mudança, e que eram cópias imperfeitas ou sombras do verdadeiro ser ou da realidade, as ideias. Podemos perceber que o critério de Parménides e de Platão para distinguir a realidade verdadeira e a aparência é a ausência ou a presença de mudança. Aristóteles também usará o mesmo critério de diferenciação dos seres, porém de maneira inteiramente nova.
Mudança, em grego (Kínesis[4]) que significa movimento, desta palavras derivam palavras em português como cinético, cinema, cinemática, que em inglês diz-se movie. Movimento não significa, simplesmente mudança de lugar ou locomoção. Significa também toda e qualquer mudança que um ser sofre ou realiza. Por isso é movimento:
1.      Toda a mudança qualitativa de um ser qualquer, por ex. a semente que se torna árvore, o animal que morre.
2.      Toda mudança ou alteração quantitativa, por ex. um corpo que aumente ou diminuía de volume, a divisão de um corpo em partes etc.
3.      Toda mudança de lugar ou locomoção, por ex. subir, descer, cair, vibrar
4.      Toda alteração que passe da acção a passividade ou vice-versa, por ex. de cortar a ser cortado, de amar a ser amando.
5.      Por fim é movimento toda a geração ou nascimento e toda a corrupção ou morte dos seres, nascer, viver e morrer são movimento
Em suma, o devir, em todos os seus aspectos, é o movimento. E Parménides e Platão excluíram o movimento da essência do ser. Enquanto que Aristóteles nega que o movimento e Não-Ser ou irrealidade sejam o mesmo. E diferenciaram os seres conforme estejam ou não em movimento.
Existe a s essência dos seres que são e estão em movimento, isto é, os seres físicos ou naturais (minerais vegetais, animais), cujo modo de ser se caracteriza por nascer, viver, mudar, reproduzir-se e desaparece. São seres em devir e que existem no devir.
Existe a essência dos seres matemáticos, que não existem em si mesmo, mas como forma das coisas naturais, podendo, porém ser separados delas pelo pensamento e ter suas essências conhecidas, são seres que, por essência, são imóveis, isto é, não nascem, não mudam, não se transformam nem perecem, não estando no devir
Existe a essência de seres cuja essência é imutável ou imóvel, não nascem, não se transformam e não perecem, mas que realizam um movimento local perfeito, eterno, sem começo nem fim: os astros, que realizam o movimento circular.
E, finalmente existe a essência de um ser eterno, imutável, imperecível, sempre idêntico a si mesmo, perfeito, imaterial, do qual o movimento esta inteiramente excluído, conhecido apenas pelo intelecto, que o conhece como separado do nosso mundo, superior a tudo que existe, e que é por excelência: o ser divino.
Para cada um desses tipos de ser e suas essências existe uma ciência teorética própria (física, biologia, psicologia, matemática, astronomia etc.). Mas também deve haver uma ciência geral, mais ampla, mais universal, anterior a todas essas, cujo objecto não seja esse ou aquele tipo de Ser, essa ou aquela modalidade de essência, mas o ser em geral. Trata-se de uma ciência teorética que investiga o que é a essência e aquilo que faz com que haja essências particulares e diferenciadas. Isto é, deve haver uma ciência que estude o ser enquanto ser, sem considerar as diferenciações dos seres.
Essa ciência mais alta, mais ampla, mais universal é a filosofia primeira, escreve Aristóteles no primeiro livro da obra conhecida como Metafísica.[5]

3.      A metafísica aristotélica.
Na metafísica, Aristóteles afirma que a filosofia primeira estuda os primeiros princípios e as causas primeiras de todas as coisas e investiga “o Ser enquanto Ser”. A dizer isso ele quis afirmar que a filosofia primeira estuda as essências sem diferenciá-las em essências físicas, matemáticas, astronómicas, humanas, etc., pois cabe `as diferentes ciências estuda-las como diferentes entre si. A Metafísica cabe três estudo:
1.      O ser divino, a realidade primeira e suprema da qual todo o restante procura aproximar-se, imitando sua perfeição imutável. As coisas se transformam, diz Aristóteles, porque desejam encontrar sua essência total e perfeita, imutável como a essência divina. É pela mudança incessante que buscam imitar o que nunca muda. Por isso, o ser divino é o primeiro motor imóvel do mundo, que é aquilo que, sem agir directamente sobre as coisas, ficando a distância delas, as atrai, e é desejado por elas. Tal desejo as faz mudar para, um dia, não mais mudar. A mudança ou o devir são a maneira pela qual a natureza, ao seu modo, se aperfeiçoa e busca imitar a perfeição do imutável.
2.      O dos primeiros princípios e causas primeiras de todos os seres ou essências existentes.
3.      O das propriedades ou atributos gerais de todos os seres, sejam ele quais forem, graças aos quais podemos determinar a essência particular de ser particular existente. A essência particular de ser particular existente. A essência ou ousia é a realidade primeira e última de um ser, aquilo sem o qual um ser não poderá existir ou deixara de ser o que é. A essência, entendida dessa perspectiva universal, Aristóteles da o nome de substância, e a Metafísica estuda a substância em geral.[6] 

4.      Os principais conceitos que suportam Metafísica aristotélica enquanto disciplina filosófica
Os principais conceitos da Metafísica aristotélica e que depois se tornarão as bases de toda a Ontologia ocidental podem ser sintetizados nos seguintes:[7]
a)      Primeiros Princípios: são os três estudados na Lógica: identidade, não-contradição e terceiro excluído. Os princípios lógicos são ontológicos porque definem as condições sem as quais um ser não pode existir nem ser pensado; os primeiros princípios garantem, simultaneamente, a realidade e a racionalidade das coisas, razão pela qual alguns autores afirmam que “todo o problema metafísico esta em volta de teoria do conhecimento, do problema da relação sujeito objecto”.[8]
b)     Causas Primeiras: são aquelas que explicam o que é a essência e também a origem e o motivo da existência de uma essência. Causa para os gregos não só significa o porque de alguma coisa mas também o que e o como uma coisa é o que ela é. As causas primeiras nos dizem o que é, como é, por que é e para que é uma coisa, ou seja na explicação de Giovanni Reale e Dario Antiseri, Causa significa condição e fundamento.[9] As causas primeiras são 4:
1.      Causa material: aquilo de que um ser é feito, sua matéria por exemplo, agua, fogo, ar, terra.
2.      Causa formal: é aquilo que explica a forma que um ser possui. A forma é propriamente a essência de um ser, aquilo que ele é em si mesmo ou aquilo que o define em sua identidade e diferença com relação todos os outros. Ex. rio ou mar são formas de agua.
3.      Causa eficiente: aquilo que explica como uma matéria recebeu uma forma para constituir uma essência. Ex: fogo é causa eficiente que faz os copos frios tornarem-se quentes.
4.      Causa final: fundamento que dá motivo, a razão ou a finalidade para alguma coisa existir e ser tal como ela é.
c)      Matéria (hyle): é o elemento de que as coisas da natureza, os animais, os homens, os artefactos são feitos; sua principal característica é possuir virtualidade ou possibilidade de transformação (mudança).
d)     Forma (eidos): é o que individualiza e determina uma matéria, fazendo existir as coisas ou os seres particulares; sua principal característica é ser aquilo que uma essência é. É forma-na-matéria não no sentido platónico.
e)      Potência: é a virtualidade que esta contida numa matéria e pode vir a existir, se for actualizada por alguma causa.
f)       Acto: é a actualização de uma mateira por uma forma e numa forma, o acto e a forma que actualizou uma potência contida na matéria.
g)      Essência: é uma unidade interna e indissolúvel entre uma mateira e uma forma, unidade que lhe da um conjunto de propriedade ou atributos que o fazem ser necessariamente aquilo que ela é.
h)     Acidente: é uma propriedade ou atributo ou uma essência pode ter ou deixar de ter sem perder seu ser próprio. A essência é o universal e o acidente é o particular.
i)        Substância: é aquilo em que se encontram a matéria-potência, a forma-acto, onde estão só atributo essências e acidentais, sobe o qual agem as quatro causas, é o ser propriamente dito.
Aristóteles usa o conceito de substância em dois sentidos: num primeiro sentido, substância é o ser individual e existente; e no segundo sentido, substância é o género ou a espécie a que um ser individual pertence ou seja o conjunto das características gerais que os indivíduos de um género e de uma espécie possuem.
Estes fazem parte de entre o conjunto de conceitos que a Metafísica de Aristóteles se propôs como disciplina filosófica. Porém com esse conjunto de conceitos forma-se o quadro da Ontologia ou Metafísica aristotélica como explicação geral, universal e necessária do Ser, isto é, da realidade. Esse quadro conceitual será herdado pelos filósofos posteriores, que problematizarão alguns dos seus aspectos, estabelecerão novos conceitos, suprimindo alguns.[10]

5.      Campos de investigação da Metafísica
Aristóteles distinguiu as ciências em três grandes ramos: a) as ciências teoréticas, isto é, ciências que buscam o saber em si mesmo; b) ciências práticas, isto é, ciências que buscam o saber para através dele alcançar a perfeição moral; c) ciência poieticas ou produtivas as que buscam o saber em função do fazer, isto é, com o objectivo de produzir determinados objectos.
Por dignidade e valor, as mais elevadas são as primeiras, constituídas pela Metafísica, a Física, Psicologia e a Matemática. Porém aqui e agora nos interessa a Metafísica a mais elevada e é em função dela que todas as outras ciências adquirem seu justo significado prospectivo.[11]
Enquanto disciplina que se estrutura e começa a ganhar espaço este ramo de saber filosófico ela investiga[12]:
a)      Aquilo sem o qual não há seres nem conhecimentos dos seres: os três princípios lógicos-ontológicos e as quatro causas;
b)      Aquilo que faz um ser ser necessariamente o que ele é: matéria, potência, forma e acto.
c)      Aquilo que faz um ser ser necessariamente como ele é: essência e predicados ou categorias.
d)     Aquilo que faz um ser existir como algo determinado: a substância individual (substância primeira) e a substância como género ou espécie (substância segunda)
Em suma a Metafísica estuda “o Ser enquanto Ser”, essa é perspectiva apresentada pela escritora brasileira Marilena Chaui em seu livro Convite `a Filosofia, embora de fácil compreensão achamos um pouco trivial essa exposição, que podemos encontrar também em Batista Modin.
Mas fiquemos com a síntese dos italianos Reale e Antiseri que nos apresentam de forma clara a definição e campo de investigação: a) a metafísica indaga as causas e os princípios primeiros ou supremos; b) a metafísica indaga a substância; c) a metafísica indaga o ser enquanto o ser, d) e por fim a metafísica indaga Deus e a substância supra-sensível.
Essa foi a poderosa síntese elaborada por Aristóteles começada por Tales a Platão e agora torna-se linhas mestras de uma disciplina que quer estruturar o raciocínio humano e quer-se impor como cosmovisão, objectivo que foi alcançado e consolidado.[13]

6.      Impacto da elaboração metafísica aristotélica na História do pensamento
A escola fundada por Aristóteles num primeiro momento não teve expoentes importantes e assim o pensamento do mestre caiu logo no esquecimento. Reaparece e é reapropriado durante a idade Media, primeiro no mundo árabe e depois no mundo cristão.
Do encontro do pensamento aristotélico com o islâmico resulta a escolástica árabe (Avicena e Averrois) do encontro com o cristianismo surge a grande escolástica católica (Alberto Magno, Tomas de Aquino, Roger Bacon, Duns Scoto, Occam). Também no renascimento (com Poponazi e Telesio) e no inicio da época moderna (com Locke) esta escola continua a ter representantes validos até aos dias de hoje[14] pois se fala de uma neo-escolástica ou mesmo um neo Aristotelismo ela hoje reaparece de um lado como exigência de superar-se os estreitos confins da história, das ciências positivas, das ciências humanas, de outro como de forma mais comum tentando trazer uma visão geral da coisas que cada um traz necessariamente consigo mesmo e que, entretanto, quase nunca se está disposto a reconhecer e muito menos a tornar rigoroso. Actualmente, apesar da hostilidade geral pela metafísica teórica, há uma metafísica necessária existencial que esta mais viva do que nunca, além dela se impor como disciplina ela estruturou o pensamento humano e este esquema governa mundo negar esse faço só pode mostrar a nossa grande crise antropológica: a negação da metafísica do homem quiçá dos outros entes.


CONCLUSÃO
A metafísica aristotélica inaugura o estudo da estrutura geral de todos os seres ou condições universais e necessárias que fazem os seres ou as condições universais e necessárias que fazem com que um ser exista e que possa ser conhecido pelo pensamento.
Afirma que a realidade no seu todo é inteligível ou conhecível em todos s seus aspectos gerias ou universais, devendo preceder as investigações que cada ciência realiza sobre um tipo determinado de ser.
Portanto ao tornar claro os principais conceitos da sua Metafísica, o génio aristotélico acabou por instaurar e lançar as bases de uma disciplina, superou seus antecessores e mestres e trouxe a metafísica aos homens foi um gesto prometeíco, traduzir e distinguir dois conceitos: o ser e o ente e as propriedades que o acompanham necessariamente.
Termos até hoje julgo eu, que muitos acabaram não conseguido explicar termos tão simples como esses remetendo tudo a palavra metafísica. Atitude muito longe da filosofia. Enfim, quem faz metafísica perscruta o mistério do ser dos entes com a finalidade de descobrir o que lhes dá consistência, e os preenche da realidade.




[1] Cfr. Giovanni Reale, Dario Antiseri, História da filosofia, Vl.  I, p. 175.
[2] Cfr. Batista Modin, Introdução a filosofia: problemas, Sistemas, Autores e Obras, p. 384.
[3] Cfr. As discussoes que podemos encontrar em Aniceto Molinaro, Metafisca, p. 30; Batista Mondin, Op. Cit.,  p. 83; Giovanni Reale, Dario Antiseri, Op. Cit.,  179. Embora discordem todos são unanimes de que Aristoteles tenha sido o sistematizador desta ciência.
[4] Kínesis é toda e qualquer alteração ou mudança experimentada por um ser: mudança de qualidade e quantidade, mudança de lugar; o nascer e morrer. O primeiro motor (o divino) é imovel porque perfeito, jamais submetido a qualqer tipo de movimento, sempre identico a si mesmo. Os seres mudam (movem-se) para realizar todas essas alterações e , um dia, deixarem de mover-ser.
[5] Cfr. Marilena Chaui, Convite `a Filosofia, pp.188-189; Cfr. Aristóteles, Metafisica: Livro I e II, Versão electrónica,  Livro I, 1º Capitulo.
[6] Ibdem.
[7] Não pretendemos esgotar todos os conceitos, tambem pela brevidade do trabalho não nos permite elencar e discutilos todos aqui. Nos limitamos a apresentar aqueles que estao mais em voga, acreditamos nos futuros trabalhos um exercicio mais acurado.
[8] Dr Carlos Machili,  Notas das aulas de Metafisica, Outubro de 2011, Universidade São Tomas de Moçambique. Maputo.
[9] Cfr. Op. Cit. p.180.
[10] Cfr. Marilena Chaui, Op. Cit., 190ss
[11]  Giovanni Reale e Dario Antiseri, Op. Cit., 179.
[12] Queriamos alertar quanto a este aspecto os autores em uso divergem bastante, uns preferem associar os campos de investigação o difinição arisototélica da Metafisica outros outros associam os campos de investigação aos objecto da Metafisica o mais interressante é que todas as perpectivas têm o mesmo pontode chegada, apenas divergem na ordem e harmonia da exposição por isso escolhemos a perpectiva de Giovanni Reale e Dario Antiseri, (Op. Cit. p. 179 ) que por motivos metodológicos apresenta uma certa hamonia e concordância expositiva e explicativa.
[13] Cfr. Aniceto Molinaro, Metafisica: Curso Sistemático, p. 31.
[14] Cfr. Batista Modin, Op. Cit. 228.

BIBLIOGRAFIA
ARISTÓTELES, Metafisica: Livro I e II, , 1984, Editora Abril S.A Cultural, São Paulo, tradução do grego de Vicenzo Coceo (versão electrónica)
BUNIN Nicholas, TSUI-JAMES E.P., Compêndio de filosofia. Ed. Loyola, 2002, São Paulo.
CHAUI Marilena, Convite `a Filosofia, 13ª edição, Ed. Ática, 2005, São Paulo.
MODIN Batista, Introdução a filosofia: problemas, Sistemas, Autores e Obras, 29ª edição, Ed. Paulus, 2009, São Paulo.
MOLINARO Aniceto, Metafisica: Curso Sistemático, 2ª edição, Ed. Paulus, 2004, São Paulo.
REALE Giovanni, ANTISERI Dario, História da filosofia: Antiguidade e  Idade Media, Vl. I, Edições Paulinas, 1990, São Paulo.